OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Argument
Aceste rinduri sint scrise fara pretentia ca ar oferi o unica explicatie valida in ceea ce priveste cazul optiunii politice adoptate de Emil Cioran in tinerete si al consecintelor morale ce decurg din aceasta. Temeiul prezentei interventii este ca moralistul a fost si a ramas un spirit extremist pur. Supunind unei lecturi de inspiratie psihanalitica istoria acestui caz, tin sa avertizez ca verosimilitatea interpretarii care urmeaza este serios afectata de limitele de ordin euristic pe care o asemenea intreprindere le presupune cu fatalitate. Incercarea de fata, cu un vadit caracter demitizator, datoreaza imens sugestiilor formulate de Paul Goma in Jurnal de apocrif, caruia ii marturisesc intreaga mea gratitudine.

1. O problema: suveranitatea auctoriala
Ajuns la senectute, Emil Cioran a afirmat adesea ca, singur, autorul are dreptul de a hotari care trebuie sa fie infatisarea de pe urma a textelor sale. Cu alte cuvinte, varianta cea mai reprezentativa a unei scrieri este cea la care, in ultima instanta, autorul consimte. Procedind astfel, scriitorul se protejeaza impotriva atacurilor de ordin ideologic extrem de posibile. Proprietar deplin asupra productiilor lui textuale, autorul (si nimeni altul) are indreptatirea sa judece ce anume il reprezinta, cum anume si, mai ales, pina unde il reprezinta o scriere pe care el o semneaza.

De ce a gindit astfel Cioran in ultimii sai ani de viata lucida, inainte ca maladia lui Alzheimer sa-i intunece definitiv mintile? Aparent, din grija de a preintimpina neajunsul care l-a transformat pe Nietzsche dintr-un ginditor revolutionar intr-un biet ideolog precursor al nazismului. Din acest punct de vedere, cazul Elisabeth Förster-Friedrich Nietzsche este exemplar pentru ceea ce inseamna deformarea prin interpretare postuma: atins de dementa senila si devenit dependent de ajutorul surorii sale, filozoful n-a putut impiedica publicarea, ulterioara, a unor texte neprelucrate si lipsite de coerenta clarviziunii lui obisnuite. Sint bine cunoscute relatiile tensionate dintre Friedrich Nietzsche, sora sa, Elisabeth Förster-Nietzsche, si sotul acesteia, notoriul propagandist antisemit Förster. Potrivit opiniei filozofului israelian Yirmiyahu Yovel (vezi Hegel, Nietzsche si evreii. O enigma intunecata, Editura Humanitas, Bucuresti, 2000), sora ginditorului german ar fi falsificat in sens antisemit o parte a scrierilor acestuia. Punind stapinire pe arhiva fratelui sau, Elisabeth Förster-Nietzsche a infiintat la Weimar un institut „dedicat“ filozofului, pe care l-a transformat intr-un fel de „templu“ in care oficia un straniu cult inchinat acestuia. Nu e lipsit de interes faptul ca Adolf Hitler a fost una dintre personalitatile invitate la „Nietzsche-Archiv“ din Weimar.
La limita, abuzul de care vorbeam a constat in editarea de catre Elisabeth Förster a unor texte adunate sub titlul Vointa de putere. Neingrijit de Nietzsche, redactat intr-o formula stilistica spectaculoasa, dar ambiguu din unghi doctrinar si speculativ, textul in cauza a constituit o prada usoara pentru doctrinarii national-socialisti precum Schmidt si Rosenberg, fericiti ca se pot revendica de la un predecesor ilustru. De fapt, trebuie spus ca Nietzsche nu distingea intre rasa si popor, iar distinctia intre diferitele rase (ce includea componente ca limba, traditia, tiparul psihologic si cultura) nu presupunea o intemeiere exclusiv biologica.

A deosebi intre rase nu inseamna deci a diferentia valoric, dupa cum „singele“, dincolo de faptul ca este o metafora care sugereaza tendinta de evolutie a unei culturi, nu este niciodata „pur“. Dimpotriva, trebuie subliniat ca Nietzsche a manifestat un dispret constant fata de „rasa“ germanilor contemporani cu el, exhibindu-si cu aristocratica mindrie originea polona (numele Nietzsche ar proveni din polonezul Nietzky). La fel, filozoful nu a considerat niciodata ca superioara rasa ariana, asa cum au facut-o ideologii nazisti. Aiurelile despre bruta blonda si despre superioritatea rasei germane tin, in buna masura, de proiectia ideologilor amintiti; insa pentru un cunoscator onest al gindirii nietzscheene valide si responsabile, asemenea nefericite metafore nu au cum sa spuna prea mult. In context, Yirmiyahu Yovel apreciaza ca sistemul celor patru negatii fundamentale din filozofia lui Nietzsche – negarea nationalismului, a antisemitismului, a rasismului (rasa ca valoare) si a cultului politic fata de stat – intra in flagranta opozitie cu Weltanschauung-ul national-socialist (op. cit., p. 313). Cu toate acestea, Nietzsche a oferit, fara sa o stie, citeva elemente de filozofie pe care s-au grefat rudimentele doctrinare naziste: discursul despre existenta sub semnul riscului, respingerea principiului egalitatii si dispretul fata de democratie. Fara sa fie o autentica filozofie politica, reflectia nietzscheeana s-a dovedit vulnerabila in fata ideologilor national-socialisti prin esecul ei de a contura programul unei revolutii dionisiace a maselor.

In chip aparent, tocmai o astfel de deformare rezultata in urma unor abuzuri de interpretare a dorit Cioran sa evite. Chestiunea este insa mult mai complicata decit pare. Argumentul oferit de moralistul din Rasinari tine de logica rationalizarii, mecanism psihic inconstient, cu functie de aparare, descoperit si conceptualizat de Ernest Jones. Vulgarizind, a rationaliza inseamna a gasi o motivatie aparenta pentru a explica un comportament bizar sau patologic. De regula, rationalizarea ajunge sa imbrace forma unei penibile scuze, care aluneca pe linga adevaratul motiv al derapajului. Astfel, sub masca deplinei rationalitati justificative, Cioran ascunde un alt strat textual, care releva dintr-un cu totul alt orizont decit cel patronat de eu prin dimensiunea sa constienta. Asadar, adevaratul motiv al rationalizarii practicate de eseist in ceea ce priveste varianta definitiva a unor texte scrise odinioara trebuie cautat intr-o inconstienta teama de foarte posibila campanie pe care o puteau orchestra impotriva sa stinga radicala occidentala si lobby-ul evreiesc international.

Precedentele spectaculoase oferite de cazurile Céline, Vintila Horia, Heidegger si Eliade, pentru a nu cita decit citeva, au constituit, desigur, argumente foarte serioase pentru a-l determina pe Cioran sa-si revizuiasca nu numai Weltanschauung-ul politic de tinerete, ci si sa-si cosmetizeze, uneori pina la desfigurare si chiar aneantizare, scrierile din junete susceptibile a trezi virulenta grupurilor de presiune pomenite. Ma voi referi la numai doua titluri, ilustrative in ceea ce priveste efortul cioranian de a oferi o alta orientare unei realitati care se bucurase initial de cu totul alte coordonate: 1) volumul antologal Singuratate si destin, compus din articole, eseuri si cronici datind din perioada interbelica romaneasca, volum ingrijit de Marin Diaconu si aparut la Editura Humanitas in 1992; 2) volumul Schimbarea la fata a Romaniei, aparut la Editura Vremea in 1936, reeditat tot acolo in 1941 si publicat intr-o varianta definitiva in 1990 la Humanitas. Pe de alta parte, este perfect adevarat ca in interviurile si dialogurile sale, ca si in Caiete, Cioran a punctat uneori prin afirmatii destul de precise o despartire de un trecut cvasipolitic pe care il regreta si in care nu se mai regasea. Cit anume este in acele interventii rationalizare adaptativa si cit anume este adevar inconstient – iata miza demonstratiilor ipotetice urmatoare. Desfasurate sub semnul conditionalului pur, ele nu urmaresc „fabricarea“ unui caz, ci numai posibila intelegere a unui destin.

2. Urmele trecutului
Cit priveste cartea de publicistica, trebuie sa subliniez ca ea nu include textele compromitatoare politic, in masura a-i prezenta cititorului de astazi si o alta fata decit cea a unui Cioran moralist, sceptic, atemporal si estetizant. Altfel, articolele dedicate Führer-ului si Garzii de Fier ar reprezenta suficiente capete de acuzare pentru aceia care mai au (pe buna dreptate, de altfel) nostalgia Nürnbergului.

Lucrurile sint cu mult mai delicate atunci cind Schimbarea la fata devine tema de analiza. Nemodificata la editia a doua, cea din 1941, lucrarea se infatiseaza „schimbata la fata“ la editia a treia, cea din 1990, fiind radical cosmetizata de autor, care-si explica gestul printr-un scurt cuvint ante. Din editia definitiva lipseste integral un capitol, iar pagini si pasaje intregi sint epurate de insusi Cioran. Motivul? Respectivele zone textuale se remarcau printr-un antisemitism apasat si spectaculos, dar si prin violente si suculente accente antimaghiare. Prin urmare, acolo exista suficient material pentru o interpretare polemica riscind sa nu ramina fara consecinte in planul imaginii, moralitatii si al onorabilitatii auctoriale. Trebuie spus insa ca, atit in cazul evreilor, cit si in acela al maghiarilor, atitudinea anti este una extrem de complexa. Autorul devastatoarelor diatribe, mai cu seama in cele impotriva neamului lui Israel, se vadeste un ultragiat superior, un ins ros de o metafizica invidie, un admirator declarat si un paradoxal gelos pe superioritatea destinului iudaic.

Cioran ii uraste pe evrei exact in aceeasi masura in care ii si admira, iar reactia lui rasista este intemeiata cultural.
Departe de visceralul antisemitism nazist ori legionar, eseistul de la Rasinari e un personaj complicat, care isi nuanteaza pina la indistinctie pozitia. Daca pot sa fiu scuzat pentru un asemenea oximoron, as spune ca Emil Cioran practica pe-atunci un antisemitism constructiv, o ura domolita prin deferenta si o ostilitate marcata de simpatie. Drama lui sta in aceea ca „si-a ales“ neinspirat epoca in care sa-si manifeste complexa atitudine antisemita. Intr-o vreme cind antisemitismul pur si dur face legea, cind jumatate de Europa se pregateste mocnit pentru experienta Holocaustului, sa adopti o pozitie ambivalenta, in cadrul careia respingerea indubitabila se realizeaza cu mijloacele scriiturii celei mai indragostite de obiectul rejectat – nu constituie deloc o buna premiza morala. Cuvintul scris si rostit in public, vorba lui Paul Goma, te angajeaza pentru totdeauna, iar ceea ce ai apucat sa scrii sau sa rostesti nu poate fi „spalat“ decit cu mare dificultate si abia in urma a numeroase, dureroase si succesive abjurari publice. Altfel, s-ar vadi ca realitatea Holocaustului si invatamintele sale pentru omenirea civilizata si vigilenta nu sint altceva decit simple flatus vocis.

Aceasta situare inselatoare pe pozitia unui antisemitism dificil de definit in termeni clasici nu anuleaza insa cu nimic extremismul filozofului. Deloc moralist in acele pagini, Emil Cioran se vadeste un analist politic, un economist si un etnopsiholog aplicat, care emite diagnostice surprinzator de exacte racordate la realitatea romaneasca din epoca interbelica. Exaltarea tonului, adeseori frizind frenezia, nu intuneca cu nimic luciditatea extrema cu care filozoful apreciaza un context dat. Forma expunerii este adeseori aproape deliranta, dar continutul redat exprima silogismele unei minti ce a reflectat serios la un anumit program politic. In ciuda „profetismului“ sau, tinarul Cioran stie foarte bine ce spune si carei ideologii slujeste. El crede cu tarie fanatica in justetea analizelor si a pronosticurilor pe care le formuleaza. „Votul“ sau sufletesc, ca expresie sincera si reflexa, este neindoielnic incotro se indreapta. Ca asa stau lucrurile o dovedesc si urmatoarele fapte: ulterior, in Franta ocupata, el va fi printre primii care vor saluta trupele germane ce intrau in Paris; in vremea razboiului, filozoful se „specializase“ in a-i conduce cu nedisimulata placere pe ofiterii Wehrmachtului la tot felul de cafenele si bordeluri de lux, ceea ce astazi ar fi calificat fara tagada ca act de colaborationism (scuza cu foamea provocata de penuria de alimente nu rezista, caci sute de mii de parizieni s-au aflat intr-o situatie identica si nu au colaborat).

Mai mult, aparitia celei de a doua editii din Schimbarea la fata intr-o formula identica cu cea a primei editii ar trebui sa ne dea de gindit. Pe fondul distrugerilor provocate in Europa de agresiunea nazista, in conditiile in care lagarele de concentrare nu mai constituiau de mult un secret pentru majoritatea contemporanilor, o astfel de atitudine marturiseste o remarcabila constanta de optiune. Cioran nu regreta elogiile adresate lui Hitler si revolutiei national-socialiste, nu retracteaza nimic din acidele rinduri antisemite. Evreii mor, deci teoria lui se confirma. Sigur ca am putea lua in calcul contextul, nu pe deplin lamurit, al reeditarii Schimbarii… A fost Cioran consultat in vederea acelei operatiuni? Daca e sa ne amintim ca autorul s-a aflat la Bucuresti in noiembrie 1940, cind a si rostit la Radiodifuziune conferinta cu titlul Profilul interior al Capitanului, atunci ipoteza neconsultarii lui Cioran devine destul de inoperanta. In plus, textul interventiei radiodifuzate este reluat, foarte probabil cu stirea si cu acordul autorului, in publicatia Glasul stramosesc de la Sibiu, pe data de 25 decembrie 1940. Editia a doua a Schimbarii… avea sa apara peste citeva luni, la Bucuresti. Greu de crezut ca Emil Cioran nu a stiut nimic, mai ales ca textul conferintei radiofonice exprima nu inceputul unei indepartari de gardism, ci, dimpotriva, constituie apogeul admiratiei cioraniene fata de spiritul si mentorul acelei miscari criminale. Rostit pe 28 noiembrie 1940, delirantul discurs a fost contemporan cu nefasta zi in care cadeau asasinati de mult prea crestinestile echipe legionare ale mortii Nicolae Iorga si Virgil Madgearu. Eveniment care nu l-a tulburat prea mult pe junele Cioran, foarte ambalat in a-si radiodifuza ferparul ditirambic…

Prin urmare, Cioran ramasese un om de extrema dreapta. Dupa 1942, an in care soarta razboiului inregistrase o cotitura radicala, in urma careia era clar ca Germania nu mai poate cistiga conflagratia mondiala, atitudinea sa incepe sa se schimbe. Ca de obicei, salvarea se manifesta prin recursul la o rationalizare patetica si poetica. „Dezamagit“ de Romania, care-si ratase sansa la un destin imperialist si violent, dezgustat de haosul structural si atavic al limbii materne, incapabila a-l primi pe Mallarmé in faldurile sale, Cioran traieste revelatia ca trebuie sa tinda la o alta identitate lingvistica.

3. O noua identitate
Revelatia se produce pe plaja de la Dieppe, adica exact acolo unde esuase eroic tentativa de debarcare a canadienilor. In plus, Dieppe e situat fata in fata cu sarmul englez, britanicii fiind singurii in Europa care i se impotrivisera (cu succes) lui Hitler. Mai mult, taman in vara lui 1943, cind dupa batalia Stalingradului soarta razboiului pe frontul de est se clarificase, Cioran „se dezamageste“ de infatisarea limbii romane, considerata o „ie“ prea strimta pentru trebuintele expresive si de claritate ale eseistului. Neputinta de a aproxima satisfacator poemele franceze in limba materna „trezeste“ dorul (complementar) de a perfectiona si limba engleza, pe care, de altfel, o stapinea excelent. Acest subit interes pentru graiul lui Shakespeare marturiseste, cred, nu atit o revenire a pasiunii din perioada „brasoveana“, cind Cioran, nefericit profesor de filozofie la liceu, se refugiase aproape psihotic in literatura marelui Will, cit mai ales o frica instinctiva de consecintele pe care le-ar fi antrenat pentru el personal infringerea Germaniei de catre anglo-saxoni. Prabusit intr-un scenariu de sorginte magica, Cioran cel culpabil pentru fanatismul credintei in victoria extremei drepte se identifica inconstient cu probabilul agresor justitiar, incercind sa-si perfectioneze limba acestuia ca intr-un suprem gest de disperata capitulare. In psihanaliza, aceasta atitudine se numeste, conceptual, identificarea cu agresorul, iar experimentul Pitesti efectuat de grupul Turcanu exemplifica fara rest acest tip de reactie disperat-adaptatativa. Victima se transpune in persoana si caracterul calaului, ajungind adeseori sa-l depaseasca pe acesta in violenta si aptitudine criminala.

Scopul? Pur si simplu, supravietuirea fizica.
Pe de alta parte, imbratisarea limbii lui Descartes, remarcabila prin claritate si distinctie, dovedeste cit de convingator poate functiona rationalizarea. Autoculpabilitatea se metamorfozeaza in subtire argumentare spirituala. Abjurarea nu se produce din convingere, din acuta constiinta a inselarii de sine. Nu suferinta pricinuita de o vinovata greseala il terorizeaza pe Emil Cioran, ci simpla, omeneasca si instinctiva frica. Departe de adevarul moral, filozoful se pregateste pentru retorica rafinata a viitorului amoralist. Speriat ca optiunile lui progardiste si progermane l-ar putea trimite in fata tribunalelor de dupa razboi, Cioran „dispare“ ca autor pentru citiva ani, rastimp in care isi „desavirseste“ franceza (explicatie ulterioara si sensibil plauzibila in ochii nestiutorilor). Paricidului, concretizat in atitudinea antiteista (se stie, parintele sau fusese preot ortodox), i se adauga acum un matricid subtil: ucigind limba materna, el isi elimina (sau crede ca o face) mama, in relatie cu care un trecut incomod si periculos se reflecta. Limba materna este limba dorintei oedipiene de incest; limba materna este limba in care mama i-a marturisit regretul de a-l fi nascut; limba materna, in fine, este limba in care junele si freneticul Cioran si-a proiectat delirul de grandoare asupra destinului tarii sale, pe care o visa „cu populatia Chinei si cu gloria Frantei“. Limba materna reprezinta, din acest punct de vedere, spatiul imaginar si inconstient al traumelor, investirilor si esecurilor cioraniene majore, grai al abjurarilor crestine paricidare, al ditirambilor inchinati charismei dictatoriale si al vinovatiei de a-si fi vazut implinite profetiile legate de realizarea „solutiei evreiesti“ finale. Este evident ca eseistul nu a gindit in maniera „tehnica“ proprie lui Himmler problema evreiasca, dar e foarte probabil ca daca romanismul nu l-ar fi dezamagit si s-ar fi ridicat la inaltimea destinului visat, daca Germania si satelitii ei ar fi cistigat razboiul, atunci el, Cioran, nu ar fi regretat nici o clipa exterminarea lui Israel. Ba poate ca ar fi justificat-o metafizic, intr-o minunata stilistic limba romana ori germana.

In asemenea impovaratoare circumstante, cum sa nu-si renege Emil Cioran limba materna, trecutul ideologic si credintele de odinioara? Metamorfoza pare completa, direct proportionala cu amploarea culpei pe care filozoful o traieste. Proiectul alchimicei renasteri este ca si indeplinit. El refuza sa mai vorbeasca in romaneste, iar mai tirziu, atunci cind este somat de catre compatrioti, amici apropiati ai sai, sa o faca, incepe mai intii cu o cura de injuraturi si blesteme, ritual regresiv executat in maniera magiei negre, care semnifica nimic altceva decit o relationare aproape psihotica cu obiectul lingvistic rau, cel care i-ar putea rememora „pacatele tineretilor“, dar si nefericita relatie cu o mama probabil supraprotectoare si castratoare.

4. Rationalizare si trufie
Interesante sint, in acest context, si judecatile ulterioare, de batrinete, pe care Cioran le face cu privire la atitudinile sale politice din tinerete. Intr-o convorbire cu Dan C. Mihailescu, el afirma raspicat ca frenezia generatiei lui (pluralul semantic al formei substantivului utilizat indica nevoia de a se pierde intr-o masa de extremisti aidoma), adica, mai pe sleau, credinta oarba in mintuirea nationala prin violenta miscarii legionare, tine de Zeitgeist-ul epocii si ca o asemenea stare de spirit este imposibil de inteles de catre cei de astazi. Sofismul este desavirsit: mutatis mutandis, la fel ar putea raspunde si un Nikolski, invocind intru justificarea crimelor sale „revolutionara“ efervescenta belicoasa sau nevoia de a apara cauza poporului muncitor impotriva uneltirilor agentilor imperialisti etc.

Incercind totusi sa-si justifice relativa solidaritate cu idealul gardist, Cioran face apel la foarte umanul sentiment de frica: initial opozant, el a fost obligat ulterior sa-si precizeze pozitia, de unde si adeziunea sa formala, superficiala si neoficiala la Miscare. La inceput critic si ironic la adresa Legiunii, Cioran i s-a alaturat apoi si din teama, dar si gratie urii comune impotriva regelui Carol al II-lea. Mi se pare insa evident (in masura in care operam intr-un spatiu al certitudinilor slabe, de ordin ipotetic…) ca Emil Cioran, ca si colegii sai mai virstnici de generatie, Haig si Arsavir Acterian, Constantin Noica, Mircea Eliade etc., a vazut realmente o solutie in soteria prin violenta propusa de Garda. Cioran a fost liber in alegerea pe care a facut-o, fiind un om structural de dreapta (in acel timp chiar de extrema dreapta). Intr-un sens, vorbind despre intelesul, incomprehensibil celor de astazi, al adeziunii sale din perioada interbelica, Emil Cioran sugereaza cu subtilitate, in subsidiar, ca „acele lucruri“ aveau un caracter oarecum esoteric, un prestigiu ca si magic sau intiatic – si o spune cu un fel de atenuata trufie, care nu prea tradeaza umilitatea adevaratei mea culpa. Indepartarea amenintarii pe care o reprezenta denuntul de extremism „fascist“ facut de jurnalistii sau de intelectualii stingisti se reflecta in semicurajul de a sugera (ce-i drept, unui roman, Dan C. Mihailescu, si el de dreapta, venit dintr-o Romanie postrevolutionara foarte toleranta la nostalgiile dupa perioada interbelica) ca, totusi, „el“ sau „ei“ nu s-au inselat, cel putin nu in plan spiritual. Personal, ma indoiesc ca scepticul din rue de l’Odéon ar fi declarat asa ceva unui jurnalist de la Le Monde.

Emblematica este, din acest punct de vedere, atitudinea cioraniana fata de evrei. In raspar cu vituperantele diatribe din Schimbarea la fata, Cioran, deja eseist francez de anumita notorietate, scrie in volumul Ispita de a exista un capitol intitulat Un popor de singuratici, in care pledeaza cu stralucire si inspirata verva demonstrativa pentru excelenta si singularitatea ontica a fostilor „jidani“ din cartea de tinerete. Pegra natiunilor devine, in urma unui interesant procedeu alchimic de cosmetizare, Natiunea esentiala, reprezentativa magnanim pentru ideea de creatie intelectuala si de electiune meritocratica. Sa ne intelegem insa: literaturizat, elaborat si rafinat, mai mult, paradoxal si deci complex, antisemitismul lui Cioran nu avea initial nevoie de sintagme „tari“, de constructii denotativ-brute pentru a fi exprimat. Ambivalent, cu preoptiune spre rejectie, antisemitismul in cauza, la nivel superficial, e susceptibil de orice evolutie posibila. Asa a luat nastere, mai tirziu si intr-un spatiu deloc tolerant cu antisemitii, capitolul Un popor de singuratici, a carui exaltare apologetica a determinat-o pe Susan Sontag sa se indoiasca de veracitatea unei sinceritati problematice. In fond, oare ce relevanta poate avea morala sinceritatii pentru o instanta psihica inconstienta compusa in principal din instincte si sentimente prohibite refulate? Si, de fapt, nu despre sinceritate e vorba aici, ci despre sinele cioranian, despre adevarata expresie a motorului sau sufletesc. Dornic sa se adapteze la o realitate politica complet schimbata, acest inconstient determina ca eul sa purceada la un amplu efort de „schimbare la fata“.

Rezultatul este real, spectaculos, dar superficial si pelicular, deci exclusiv adaptativ. Oricit de convingator ar suna rindurile de maturitate pro iudaism, ele nu sint rezultatul unei convingeri intime, ci consecinta unei reverente tirzii, necesare pentru supravietuirea personala intr-un Occident care, in urma experientei Holocaustului, devenise intolerant cu intoleranta contra evreilor.
Apoi, se stie ca ura rasiala debuteaza devreme, ca ea tine de un sentiment nereflectat si instinctiv, fruct al unei educatii defectuoase sau al unei traume infantile convertite ulterior in proiectie reparatorie functionind conform logicii magice a „tapului ispasitor“. O data format caracterul persoanei, credintele irationale sint aproape imposibil de destructurat din pattern-ul lor rigid. Cel mult, ele pot fi amplificate sau atenuate prin recursul la rationalizare – exact ca in cazul lui Cioran. In plus, revenirea pozitiva asupra obiectului rau este determinata in situatia citata de frica de punitie; rasucirea opiniei cioraniene cu privire la evrei nu tine de o sincera „schimbare la fata“, de un Damasc subit si devastator, ci de efectiva teama ca ar putea fi pedepsit pentru credinta sa din tinerete. Dimpotriva, cu cit frica este mai actuala si forma abjuratiei mai spectaculoasa (iar calofilia rindurilor din Ispita de a exista pledeaza pentru o asemenea intelegere), cu atit mai masiva si mai inradacinata devine inconstienta atitudine anti.

5. Frica si eul terorist
Obligat la o mea culpa indirecta, prin rationalizare, sinele filozofului se crispeaza intr-o umilitoare cedare in fata unui supraeu pe care-l integreaza dificil. Prea fricos pentru a-si asuma o pozitie radicala, Emil Cioran se refugiaza intr-un amoralism atenuat estetic si lipsit de miza politica. Infrint de principiul realitatii istorice, el se retrage intr-un univers fictional si metafizic, in care entitati abstracte si vlaguite precum Dumnezeu, elogiul sinuciderii, apologia inutilitatii, micimea fiintei omenesti, voluptatea decadentei etc. fac figura spectaculoasa dar lipsita de risc personal. De fapt, epurat de frenezia apocaliptica a junetii, sincera sau demonstrativa cum va fi fost, discursul cioranian se implineste stilistic, insa pierde vitalitatea pe care numai o credinta o poate insufla. Prea omenescul fricii ia locul vigorii militantismului etico-politic.

In Caiete, insemnarile fugare insa frecvente despre regretul de a fi trait la tinerete sentimente antisemite au rolul de jaloane pentru o autopunitie voit radicala, dar consumata in intimitatea propriului jurnal. Cioran se teme de publicitate, simte ca glasul i-ar tremura in public, atit in virtutea unei frici firesti, cit si din cauza nesinceritatii abjurarii. Intr-un Occident sensibilizat la siajul vinovatiilor legate de Holocaust, intr-o Franta in care Legea Negationismului este aspra (vezi cazul Garaudy), exista doua atitudini posibile: fie pastrarea totala a tacerii cu privire la un trecut compromitator, dar riscul e imens; fie savirsirea dramatica, masochista si radicala a unei mea culpa publice cu greutate de ultima abjurare. Cioran a ales solutia de compromis, nici tacere asurzitoare, nici marturisire devastatoare, ci doar soapte, sferturi de fraza, simple sugestii, regrete edulcorate sau autocondamnari pe cit se poate de discrete. Desigur, este infinit mai mult decit au facut un Heidegger sau un Eliade – dar aici nu iau in discutie cazul acestora, ci ma refer exclusiv la situatia lui Cioran.

In acest scenariu adaptativ se inscriu si urmatoarele fapte: in 1981, pe cind Paul Goma conducea Colectia „Est-Ouest“ la Editura Hachette, printre marii romani exilati care fusesera invitati sa participe cu texte in cadrul acesteia se numarase si Cioran (Ionesco acceptase cu placere), dar moralistul refuzase sub pretextul ca Goma ar fi prea… reactionar; in 1987 Cioran il primeste insa pe ideologul comunist Radu Florian, si el evreu, aflat in misiune in Occident „cu voie de la Primarie“, desi avea stire despre rolul acestuia in vremea epurarilor universitare din epoca Revolutiei maghiare; in decembrie 1989 el saluta Revolutia romana si pe liderii sai, fostul activist Iliescu si fiul de kominternist Roman (in venele caruia curge singe iudaic); la fel, nu se va sfii sa declare: „… am incredere in Ion Iliescu, care conduce Frontul Salvarii Nationale. Stiam de multa vreme ca el era speranta Romaniei“. Aceste atitudini, in realitate reverente in fata regimului socialist al lui Mitterand, sint alte abdicari de la pozitia ideologica initiala, abdicari determinate de pura si instinctiva frica. Eul se conformeaza prezentului, mizind pe un ideal care nu mai este al sau si care pare o prelungire a unui cod moral histrionic, specific istericilor.

In acest sens, extrem de elocvente mi se par rindurile eseistului Teodor Baconsky, din care am sa citez imediat in mod copios. Dar inainte de a savirsi aceasta, imi marturisesc satisfactia ca un ginditor de calibrul autorului invocat a observat cu aceeasi durere ca si mine „mezalianta“ lui Emil Cioran cu aberantul stingism al elitei franceze: „Dezamagirea mea s-a accentuat… atunci cind am surprins, dincolo de seductia frazelor, traseul real urmat de Cioran: omul care nutrise pretentia de a transcende relativitatea si grotescul «angajamentelor» se dezice de idealul nationalist al tineretii sale asa cum te-ai descotorosi de o scama. Sigur ca nimeni nu i-ar fi putut contesta dreptul de a evolua astfel, mai ales ca optiunile sale romanesti constituisera si ele un «angajament» printre altele. Suparatoare devenea insa contradictia dintre poza de aristocrat al negatiei si obedienta lui inregimentare in raport cu stingismul intelighentiei franceze de la sfirsitul anilor ’70. De unde aceasta grija subita pentru ceea ce nu se numea inca political correctness in cazul unei personalitati care ar fi trebuit sa aiba frisoane la auzul cuvintului cariera?“ (Iacob si ingerul, Editura Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 231).

Un alt episod care ar pleda in favoarea ipotezei formulate, daca este analizat si altfel decit in cheie rationalizatoare, este urmatorul: exista semnale ca, nu cu mult inaintea mortii, vizitat fiind la spital de Al. Mirodan, Cioran i-ar fi spus acestuia ca a incetat sa mai fie antisemit. Sa cintarim putin lucrurile, fireste, din unghiul logicii pe care se sprijina interpretarea de pina acum. Daca nu mai era antisemit, ce rost sa fi avut aceasta tardiva marturisire a lui Cioran, facuta de pe patul de suferinta in fata unui scriitor evreu? Se gindea filozoful la postumitate, el, cel care risese tot timpul de viata de Apoi, de toate aiurelile legate de ideea de nemurire, el, scepticismul intrupat, el, lucidul? Daca oricum era sortit pieirii, ce mai contau ecourile stingii pariziene? Iar daca ramasese antisemit, cui sa fi folosit reiterarea constienta a unui fals, justificat numai gratie scenariului adaptativ? Oare ii mai pasa? De ce sa nu vedem in acest episod (repet, ipotetic), pur si simplu inca o data, expresia irationala a fricii care l-a stapinit pe Cioran o jumatate de veac de viata traita in Apusul postbelic, atit de necrutator cu extremistii de dreapta? Batrin, bolnav, slabit si disperat, cum sa nu-i fi fost frica lui Cioran, prada probabil unei fantasme de persecutie, aflat intre doua episoade de delir sau intre secvente dense de tacere alzheimeriana, de prezenta, in fond nevinovata si amicala, a iudeului Mirodan? Desigur, am in vedere o foarte posibila reactie inconstienta, spontana si irepresibila…

6. Concluzii
Prin urmare, iata cum se scrie istoria underground-ului unui mare scriitor moralist clivat schizoid de principiile pe care si-a construit Anschauung-ul. In asemenea conditii este firesc ca numai autorul are dreptul de a stabili care este infatisarea finala a textelor ce il pot reprezenta postum. Despartirea de trecut, in cazul lui Emil Cioran, e discreta si falsa, sprijinita pe o rationalizare ce ii poate convinge fie pe naivi, fie pe partizani. Dincolo de acestia se intinde contingentul acelora care ar dori sa afle cum de a fost posibil ca un atit de substantial talent literar si metafizic sa devina victima unei atit de disgratioase frici. Atit de sus stilistic si atit de jos moral? De ce nu, in fond – iar istoria literaturii si culturii noastre e plina de asemenea (nici macar paradoxale) cazuri… Iata, asadar, o posibila schita ce poarta asupra echivocului unui destin mai spectaculos chiar decit personajul in care s-a intrupat: cel al lui Emil Cioran.