OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Cît de actual mai poate fi un volum publicat în urmă cu mai bine de o jumătate de deceniu, în atenţia căruia se află un fenomen politic decedat, la rîndul lui, în cursul acestor cincizeci de ani? Multiplele trimiteri la volumul Hannei Arendt, Originile totalitarismului, sau chiar recenta reeditare a traducerii româneşti la Editura Humanitas în 2006, după epuizarea traducerii publicate în 1994, nu ar trebui să inducă în eroare. Interesul manifestat de generaţiile care au fost victimele totalitarismului, indiferent de coloratura politică a acestuia, nu trebuie confundat cu valoarea operelor ce se ocupă de acest aspect. Actualitatea unei opere nu depinde atît de complexitatea argumentului, cît de perenitatea acestuia. Nu logica lui Platon îl face nemuritor, ci faptul că metafora peşterii ca ilustrare a unor probleme cu care se confruntă generaţii după generaţii e nemuritoare. În bună parte, acesta este şi motivul pentru care volumul Hannei Arendt rămîne actual, în ciuda faptului că el era fie depăşit, fie chiar eronat, la însăşi data apariţiei primei ediţii a tomului, în anul 1951.

 

Dacă se poate spera că totalitarismul ca sistem politic a dispărut pentru totdeauna (din Europa, cel puţin), motivele care împing indivizi aparent apolitici să îşi caute identitatea în rîndurile „gloatei“ şi/sau să funcţioneze ca instrumente docile la ordine, a căror natură morală este ignorată, continuă să fie un pericol pentru societăţi şi generaţii prezente şi viitoare. Cunosc destui „liberali fanatici“ dispuşi să acţioneze în consecinţă, percepînd alteritatea, aşa cum arăta recent Adrian-Paul Iliescu într-o scrisoare deschisă adresată unuia dintre ei şi publicată în paginile Observatorului cultural, ca pe o simplă alegere între o boală venerică mai gravă şi o alta mai tratabilă. În cele ce urmează, voi încerca să arăt unde greşeşte cartea Hannei Arendt şi cum, în ciuda acestui fapt, ea rămîne totuşi de o surprinzătoare actualitate. În acest scop, voi folosi părţi ale unui articol pe care l-am publicat în 2005 în revista Studia ebraica. Din motive legate de economia de spaţiu, voi face trimiteri numai la lucrările Hannei Arendt şi numai cînd acestea îmi par strict necesare.

 

La data publicării primei ediţii a Originilor totalitarismului, Arendt era mult mai familiarizată cu experienţa brună a acestuia decît cu cea roşie. Avea să admită ea însăşi într-o scrisoare adresată filozofului Karl Jaspers că numai în anul 1947 (cînd deja volumul fusese în bună parte scris) ajunsese la concluzia că trebuie să adauge stalinismul şi experienţa rusă la partea din volum care analizează totalitarismul. Nu i se poate reproşa autoarei că multe dintre referinţele la Uniunea Sovietică sînt greşite – cunoştinţele ei reflectînd stadiul cunoştinţelor generale la data publicării cărţii. Dar este clar – şi criticii nu au întîrziat să atragă atenţia asupra acestui fapt – că există o lipsă de echilibru între vastele cunoştinţe ale autoarei despre Europa Occidentală în general şi Germania în special, pe de o parte, şi unele pasaje din carte în care referinţele la Uniunea Sovietică par a fi fost adăugate mecanic, pentru o simetrie care este de multe ori artificială.

 

Dar nu încape îndoială că Arendt a avut unele intuiţii ale fenomenului care vor sta la baza analizelor ulterioare şi fără de care nu am putea azi analiza fenomenul totalitar în toată complexitatea acestuia. Este vorba, în primul rînd, de perceperea fenomenului totalitar ca fiind unul de esenţă modernă, produs al epocii moderne şi al eşecurilor ei. Din acest punct de vedere, influenţa lui Martin Heidegger, a cărui studentă şi amantă a fost tînăra Hannah Arendt, este uşor de trasat. Ca şi mentorul ei din tinereţe, Arendt porneşte de la premisa că modernitatea a dus la izolarea individului, la ruperea unităţii dintre individ şi locul lui în lume, exprimată de conceptul heideggerian al Da-sein-ului. Totalitarismul, pentru Arendt, este precedat atît de distrugerea modernă a individului care îşi are siguranţa în mediul şi ambianţa înconjurătoare cu care este familiar, cît şi de dezintegrarea sferei spaţiului public, în care individul se poate afirma şi în propriii săi ochi, şi în ochii societăţii, şi astfel îşi poate construi o identitate. Acesta este efectul societăţii burgheze, una în care clasa dominantă şi-a abandonat rolul politic, pe care l-a încredinţat altei clase, o clasă politică formată din fosta nobilime şi noii birocraţi (sau ceea ce azi am numi „experţi“) – burghezia fiind de fapt interesată numai de aspectele materiale ale vieţii. La prima vedere, s-ar putea afirma că Arendt atribuie burgheziei aceeaşi „trădare“ a rolului ei politic pe care Alexis de Tocqueville o atribuise nobilimii franceze în prăbuşirea „Vechiului Regim“.

 

Se impune, însă, întrebarea în ce măsură Arendt este mai degrabă (şi în mod paradoxal) tributară în acest punct tocmai gîndirii politice de tip völkisch, care percepuse procesul de modernizare şi de industrializare indus de către burghezie ca pe unul ce duce în mod necesar la înstrăinare şi, în cele din urmă, la „iudaizarea“ societăţii, tot aşa cum percepuse şi Karl Marx acelaşi proces în controversatul său tratat din tinereţe despre „chestiunea evreiască“. Dar nu Marx, pentru care „iudaizarea“ societăţii moderne reprezenta mai degrabă o metaforă ce servea la ilustrarea fetişismului banului şi al mărfurilor deposedate de esenţa lor umană, ci Heidegger este cel care influenţează abordarea arendtiană a modernizării. Nu trebuie uitat că pentru Marx capitalismul rămîne atît inevitabil, cît şi necesar în evoluţia societăţii umane. Arendt, în schimb, a respins întotdeauna abordările istorice deterministe. De aceea, ecourile ideologiei völkisch sînt mai degrabă de căutat la filozoful pe care Arendt avea să-l descrie după război ca fiind „ultimul romantic german“ şi care, potrivit biografei Hannei Arendt, Elisabeth Young-Bruehl, era „înspăimîntat de modernizare“ şi, în consecinţă, ataşat (asemenea gînditorilor völkisch, adăugăm noi) „valorilor pastorale, preindustriale“.

 

În acest sens, Arendt vorbeşte despre „atomizarea“ societăţii, despre singurătatea individului, despre nevoia lui de a-şi regăsi o identitate – fie ea şi una artificială, ca membru a ceea ce numeşte „masă“. Ea atrage atenţia asupra faptului că „masa“ îi este dornică să fie manipulată, să urmeze pe cei capabili să o hipnotizeze şi elementele cele mai criminale provenite din rîndul declasaţilor societăţii burgheze – sau ceea ce Arendt numeşte „banda“ (mob). Deşi o traducere mai exactă în limba română ar fi „gloata“,  ea nu ar reda diferenţa pe care Arendt o face între „popor“, „mase“ şi „bandă“, ultimul termen avînd conotaţii criminale din lumea interlopă, aproape brechtiene în percepere sau cel puţin lumpenproletariene în sens marxist. Dacă mob e tradus prin „gloată“, aşa cum s-a procedat în traducerea română, există riscul ca termenul să fie confundat cu cel de „mase“, ceea ce denaturează sensul terminologiei utilizate de autoare. Astfel, omul dominat al societăţii totalitare, afirmă Arendt, este deja pregătit de către societatea netotalitară care o precedă şi în care „singurătatea, care constituia odinioară o experienţă limită, îndurată în anumite condiţii sociale marginale, cum ar fi bătrîneţea, a devenit experienţa de fiecare zi a unor mase mereu crescînde de oameni în secolul nostru.

 

Procesul nemilos în care totalitarismul împinge şi organizează masele este asemănător unuia de evadare sinucigaşă din această realitate“. Dacă această radiografie a situaţiei care a facilitat totalitarismul este sau nu de actualitate mi se pare o simplă întrebare retorică.

Consider interesant de remarcat că Heidegger, care pe bună dreptate putea să îşi revendice bazele pe care este ridicată construcţia arendtiană, se fereşte să o facă. Recent publicata traducere românească a corespondenţei dintre cei doi arată că filozoful de la Freiburg, căruia Arendt se grăbise să îi trimită volumul proaspăt apărut, promite mai întîi să se „uite neapărat“ peste el „în ciuda «englezei» mele insuficiente“, adăugînd („noician“, am spune noi) că o va face „în ciuda specifităţii obiectului abordat“, dar, la puţin timp după aceasta, pretinde că, „din cauza cunoştinţelor mele sumare de engleză“, nu a putut citi volumul. Aceleaşi „sumare“ cunoştinţe nu îl împiedică însă pe bătrînul filozof să citească şi să comenteze alte lucrări ale fostei sale studente, mai puţin deranjante în lumina unui trecut „specific“ despre care prefera să nu se vorbească.

 

Mişcările totalitare sînt astfel, potrivit Hannei Arendt, culminarea procesului de alienare (sau înstrăinare) de lumea înconjurătoare, rezultat al procesului modernizării. Ceea ce Arendt numeşte „masificarea“ societăţii pregăteşte terenul pentru totalitarism. Conceptul de „masificare“ descrie dispariţia structurilor tradiţionale, o dispariţie acompaniată, în acelaşi timp, de schimbări radicale în viaţa de zi cu zi, ducînd, aşa cum am subliniat, la pierderea simţului securităţii personale din pricina faptului că individul îşi pierde sentimentul de individ pe care îl poseda atîta timp cît făcea parte din structurile familiare ale Da-sein-ului înconjurător. Nu este o analiză marxistă – şi totuşi nu este nici departe de ceea ce afirma şi Karl Marx cînd analiza alienarea. Dar, spre deosebire de Marx, Arendt nu vede polarizarea socială ca pe un fenomen care desparte clasele sociale, ci mai degrabă ca pe unul care le uneşte sub numitorul comun al insecurităţii. Şi Marx vorbeşte despre pierderea individualităţii, dar o atribuie pierderii esenţei umane care, potrivit analizei sale antropozofice, ar consta în înstrăinarea omului de ceea ce îl caracterizează – creativitatea propriei munci, esenţialitatea sa constînd în a fi homo faber.

 

Dacă viziunea lui Marx este centrată pe fenomenul economic, această dimensiune lipseşte aproape în întregime din analiza arendtiană – şi aceasta în ciuda faptului că Originile totalitarismului se extinde asupra multiplelor aspecte ale societăţii umane europene în secolul precedent totalitarismului.  De fapt, după publicarea volumului, Arendt pare să-şi fi dat seama că analiza ei este poate pertinentă pentru modalitatea în care a apărut şi s-a dezvoltat nazismul, dar nu explică suficient cauzele apariţiei totalitarismului sovietic de coloratură ideologică marxistă. Tocmai din pricina acestei lacune de care devine din ce în ce mai conştientă, va accepta o bursă Guggenheim (una dintre cele mai prestigioase din Statele Unite) pentru a cerceta originile totalitarismului în filozofia marxistă şi în doctrinele ei economice. Proiectul nu a fost niciodată finalizat, dar el îi va folosi autoarei pentru volumul Condiţia umană, poate cea mai importantă lucrare publicată de Hannah Arendt (1958). În acest volum, Marx ne este încă prezentat ca fiind în acelaşi timp moştenitorul tradiţiilor filozofice occidentale, cît şi un rebel împotriva acestor tradiţii.

 

Dacă în 1951 (anul apariţiei Originilor) Arendt mai întreţinea o oarecare simpatie pentru marxism şi pentru fondatorul acestui curent de gîndire şi dacă în volum făcea o deosebire netă între leninism şi stalinism, studiul mai aprofundat al filozofiei marxiste, precum şi influenţa lui Karl Jaspers aveau s-o conducă la concluzii diferite de cele din 1951. Jaspers îi atrăgea în acel an atenţia fostei sale doctorande că Marx este caracterizat de „intoleranţă“, ba chiar de „terorism“ şi afirma că „există o continuitate neîntreruptă de la el la Lenin“. În cele din urmă, Arendt avea să cadă de acord: „Cu cît citesc mai mult din Marx, cu atît observ că ai dreptate“, îi scria Arendt lui Jaspers către sfîrşitul anilor ’50; iar în 1963, în Despre revoluţie, ea avea să se distanţeze de „obsesia lui Marx cu problemele sociale şi lipsa lui de voinţă de a supune unei analize serioase problemele statului şi guvernării“.

 

Masele, afirmă Arendt, devin fascinate de „salvatori potenţiali“ din singurătatea şi izolarea de care suferă. Ele sînt dispuse să urmeze pe oricine poate da un sens tocmai lipsei de sens care le domină viaţa. Nu atît interesul personal le determină să se încorporeze în rîndurile celor care propagă distrugerea, ci tocmai lipsa unui interes de orice natură, un plictis, o căutare de sens al vieţii – ceea ce Arendt numeşte „pierderea radicală a interesului personal, cinica sau plictisita indiferenţă în faţa morţii sau a altor catastrofe personale“. Michael Halberstam, în Totalitarianism and the Modern Conception of Politics, subliniază că, potrivit Hannei Arendt, nu motivaţia personală ar fi caracteristica principală a „subiecţilor“ sub un regim totalitar, ci tocmai absenţa ei. În mod paradoxal, această absenţă îi conduce spre o aderare fanatică la mişcările totalitare, percepute ca fiind capabile să îi scoată din această letargie, să dea un sens vieţii lor. Nici un fel de crimă – nici chiar cele ordonate de către conducătorii ei împotriva propriilor lor camarazi de mişcare – nu va fi capabilă să trezească din acest fanatism.

 

Eichmann va deveni, pentru Arendt, exemplul perfect al fanaticului dispus să comită cele mai oribile crime, nu din cauză că ar avea o afinitate veritabilă cu ideologia nazistă, ci pentru că această ideologie a dat un scop ştersei lui vieţi de odinioară. El va explica judecătorilor la Ierusalim că, odată înrolat în mişcare, şi-a suspendat orice judecată în termeni de moralitate sau imoralitate. Ordinele sînt ordine şi trebuie executate, va explica Eichmann, afirmînd că nu a avut personal nici un fel de motivaţii de natură antisemită. Pentru Arendt, aceasta este „banalitatea răului“, caracteristică atît birocraţiei moderne, cît şi omului a cărui viaţă a căpătat sens graţie naţional-socialismului. Arendt nu este singura care va atribui crimele naziste birocraţiei ca fenomen al modernităţii, o modernitate în care fiinţele umane încetează să mai fie percepute de către birocraţi în termeni calitativi şi sînt percepute numai în termeni cantitativi – fie că este vorba de victime, fie de călăi. Aceeaşi percepţie, deşi dintr-un unghi oarecum diferit, o are şi sociologul englez de origine poloneză Zygmunt Bauman. După Nürnberg, actualitatea analizelor de acest gen pare de domeniul unui trecut definitiv îngropat. Şi totuşi…

 

Arendt subliniază faptul că „mişcarea“ presupune folosirea violenţei nu numai anterior procesului de acaparare a statului, ci şi ulterior acestui proces. Statul totalitar, afirmă ea, este într-un continuu război cu propria populaţie; chiar cînd adversarul a fost lichidat, noi şi noi duşmani sînt inventaţi pentru a continua procesul terorii. Teroarea ar fi, deci, după Arendt, o caracteristică inseparabilă atît a „mişcării“, cît şi a statului totalitar. În mod paradoxal (avînd în vedere faptul deja subliniat că Arendt transferă experienţa nazistă asupra regimurilor comuniste cu care este mult mai puţin familiarizată), s-ar părea că de data aceasta ea este indusă în eroare tocmai de perspectiva stalinistă, singura în care analiza ei este într-adevăr aplicabilă. Fascismul italian, odată ajuns la putere, a folosit teroarea numai arareori, ceea ce, de altfel, a creat nemulţumiri în rîndurile veteranilor mişcării. Nici poliţia secretă italiană, OVRA, nu suferă comparaţie cu Gestapo-ul, ca să nu mai vorbim de poliţiile secrete sovietice sub denumirile lor diferite (Ceka, OGPU, MVD, NKVD, KGB). În primul rînd, deoarece etatismul caracteristic regimului fascist italian nu a permis plasarea poliţiei secrete în mîinile partizanilor „mişcării“, aşa cum s-a întîmplat în Germania. Poate tocmai din acest motiv Arendt nici măcar nu include regimul mussolinian în rîndul regimurilor totalitare.

 

Numărul victimelor nazismului este, desigur, infinit mai mare şi probabil că va rămîne necunoscut, chiar dacă nu se ia în considerare numărul evreilor pieriţi în Holocaust, a căror cifră se ridică la una ce variază, în estimările experţilor, între 4,5 şi 6,2 milioane. Între 1933 şi 1945, mai mult de 3 milioane de germani au fost internaţi în lagăre de concentrare, mulţi pierind acolo. Cel mai important expert în studiul comparativ al genocidelor, politicidelor şi democidelor, sociologul american R.J. Rummel, estimează că, în afara evreilor germani, a homosexualilor şi a infirmilor „eutanasiaţi“, au pierit în lagărele naziste alţi 288.000 de cetăţeni ai Reichului. Dacă aceste categorii sînt incluse, se ajunge la o cifră cuprinsă între 498.000 şi 762.000. Totuşi, teroarea internă în Germania nazistă a fost mult mai puţin intensă decît cea stalinistă. Ca şi în cazul Holocaustului, avem de-a face cu estimări, dar de data aceasta distanţele dintre aproximări sînt (cel puţin deocamdată) simţitor mai ridicate, depinzînd (printre altele) şi de perioada luată în considerare.

 

Rummel a calculat că, în perioada 1900-1987, nu mai puţin de 169 de milioane de oameni au fost ucişi în politicide, noţiune prin care sociologul desemnează uciderea la ordinul guvernelor sau al unor grupări politice. Peste 129 de milioane au fost însă decimate în democide (categorie care include genocidul, politicidul şi uciderea în masă, dar exclude pe cei căzuţi în luptă). Dacă sînt luaţi în considerare cei mai sîngeroşi dictatori ai secolului trecut judecînd după numărul victimelor (din rîndul populaţiilor civile paşnice) rezultate la ordinele lor, primul şi al doilea loc sînt ocupate de dictatori comunişti (Iosif Stalin, 1929-1953 – 42,6 milioane, Mao Tse-Tung, 1923-1976, 37,8 milioane, cifra incluzînd şi perioada de gherilă). Ei sînt urmaţi de Adolf Hitler, din ale cărui ordine au pierit, între 1933 şi 1945, 20,9 milioane de civili, inclusiv evreii exterminaţi fie în lagăre, fie altundeva. Tot Rummel produce înspăimîntătoarea cifră de 61.911.000 victime a ceea ce el numeşte „democidul sovietic“ din perioada 1917-1987.

 

Potrivit lui Robert Conquest, perioada de 23 de ani de guvernare stalinistă a produs aproximativ 20 de milioane de morţi, dintre care, numai în anul 1930, un milion de persoane executate. Numărul total al celor care au avut de suferit în urma terorii staliniste în Uniunea Sovietică s-ar ridica, potrivit aceluiaşi autor, la circa 40 de milioane, cifra incluzînd şi victimele foametei provocate în Ucraina. În ajunul morţii lui Stalin, 12 milioane de persoane erau internate în Gulag, afirmă el. O cifră considerabil mai redusă pentru primii ani ai decadei ’50 este cea produsă de Nicolas Werth în Cartea neagră a comunismului, de unde aflăm că în 1953, în lagărele de muncă forţată staliniste, se aflau 2.750.000 de prizonieri.

 

Şi Stéphane Courtois estimează că numărul celor pieriţi în URSS din pricina terorii de stat este de 20 de milioane, cifra însă acoperind întreaga perioadă de guvernare comunistă, nu numai perioada stalinistă. Într-un volum publicat în 2004, Anne Appelbaum aproximează numărul celor internaţi în Gulag, între 1929 şi 1953, la 28,7 milioane, dintre care ar fi pierit 2.749.163. Istoricul rus Oleg Hlevniuk, ale cărui cercetări se concentrează pe perioada 1929-1941, afirmă că, înainte de izbucnirea celui de-al Doilea Război Mondial, aproximativ 4 milioane de prizonieri politici se aflau în lagărele Gulagului. Hlevniuk, care a lucrat strict pe baza cercetărilor de arhivă, subliniază că, în cazul Gulagului sovietic (ca şi în cel al Holocaustului nazist, adaug eu), „cuantificările exacte sînt imposibile“.

 

Însă concluzia lui este următoarea: „luînd în considerare faptul că 20.000.000 fuseseră condamnaţi între 1930 şi 1941 (inclusiv condamnări repetate) [...], iar aproximativ 3.000.000 fuseseră exilaţi şi deportaţi, este clar că regimul stalinist a persecutat o proporţie semnificativă a populaţiei în anii 1930“. În sfîrşit, un colectiv de cercetători ruşi, din care face parte şi Hlevniuk, a publicat în toamna lui 2005 o lucrare în şapte volume intitulată Istoria Gulagului stalinist, unde se ajunge la concluzia că, între 1920 şi 1953, în Uniunea Sovietică au fost pronunţate 52.000.000 de sentinţe de natură politică, au fost deportate fără sentinţă judiciară 6.000.000 şi au fost executate 1.000.000 de persoane.

 

Diferenţa între cifra de 20 de milioane (Conquest, Courtois) şi 1 milion (Hlevniuk) sau 2,7 (Appelbaum) este, la prima vedere, enormă. Ea nu trebuie însă să încurajeze (aşa cum o face în cazul negaţionismului holocaustian) ceea ce am numit altcîndva „tentaţia numerologică“. Trebuie avut în vedere că perioadele examinate nu coincid întotdeauna, dar mai ales faptul că, în afara celor executaţi cu sentinţă, o bună parte au pierit fie din cauza execuţiilor arbitrare, fie din cauza condiţiilor de detenţie în aceste lagăre. Un lucru este însă clar: cu cît se va insista asupra producerii unor estimări „de suflet“ care contrazic evident cercetările de arhivă ce încep să devină posibile şi în România, cu atît credibilitatea cercetărilor asupra unui trecut dureros va avea mai degrabă de suferit decît de cîştigat. Este ceea ce n-au înţeles membrii Asociaţiei Foştilor Deţinuţi Politici din România atunci cînd s-au dezis de colegul lor în Comisia Tismăneanu, Dorin Dobrincu, insistînd asupra producerii unei cifre de nesusţinut.

 

Ceea ce ridică indirect şi problema tristei „martirologii competitive“ Holocaust – Gulag. Un fragment din Originile totalitarismului adeseori trecut cu vederea este cel în care autoarea insistă asupra deosebirii care ar exista între cele două regimuri totalitare, în ceea ce priveşte folosirea lagărelor de exterminare sau, respectiv, concentrare. Arendt subliniază că lagărele de concentrare nu sînt „o invenţie a mişcărilor totalitare“, fiind deja folosite în Africa de Sud, în timpul Războiului Burilor de la începutul secolului. Totuşi, afirmă ea, ceea ce deosebeşte lagărele de concentrare de cele de exterminare este faptul că primele servesc „motivaţii utilitariste şi interesul propriu al conducătorilor“, pe cînd, sub regimurile totalitare, aceste lagăre „înaintează pe un teritoriu care ne-a fost pînă acum complet necunoscut: domeniul unde «orice este posibil»“. Ea insistase deja asupra acestui aspect într-un articol publicat în 1950 şi care avea să fie inclus în volumul postum Essays in Understanding 1930-1954.

 

Acolo, Arendt insistă asupra faptului că „absenţa criteriului utilitar“ în lagărele de exterminare este exact ceea ce creează „acea atmosferă a irealului ce învăluie această instituţie şi tot ceea ce este legat de ea“. În acelaşi volum, Arendt va sublinia că lagărele de exterminare nu sînt numai „neutilitare“, ci chiar „antiutilitare“. Numai aşa se explică faptul că, aflată în pragul catastrofei militare în primăvara şi vara lui 1944, Germania nazistă preferase să folosească resurse potenţial militare devenite aproape inexistente, cum ar fi transporturile feroviare, pentru a-i deporta la Auschwitz pe evreii maghiari, în loc să aloce aceste resurse scopurilor militare. Avem, fără îndoială, de-a face aici cu ceea ce s-ar putea numi „raţionalitatea iraţiunii“, care derivă, potrivit Hannei Arendt, din „gîndirea ideologică“.

 

Dar şi în cadrul universului concentraţionar al totalitarismului, Arendt mai face o deosebire: lagărele sînt metaforic „clasificate“ de ea în trei categorii distincte, care „corespund celor trei concepţii fundamentale occidentale asupra vieţii de după moarte; Hades, Purgatoriul şi Infernul“. „Hadesului“, scrie ea, „îi corespund acele forme relativ blînde, odinioară populare chiar în ţările netotalitare, de a îndepărta elementele indezirabile de orice fel – refugiaţi, apatrizi, asociali şîn textul românesc apare greşit „asociaţi“ – n.m., M.S.ţ şi şomeri; ca toate lagărele de persoane strămutate şgreşit tradus în textul românesc prin „deplasate“ţ, care nu sînt nimic altceva decît lagăre pentru persoane devenite de prisos şi supărătoare, ele au supravieţuit războiului“. Arendt însăşi trecuse printr-un asemenea lagăr ca refugiată în Franţa şi evadase de acolo în 1940. Purgatoriul „este reprezentat de lagărele de muncă şforţatăţ din Uniunea Sovietică, unde neglijarea nevoilor este combinată cu o muncă silnică haotică“. În sfîrşit, iadul, „în înţelesul cel mai literar, a fost întrupat de cele două tipuri perfect realizate de nazişti, în care întreaga viaţă era amănunţit şi sistematic organizată în vederea celei mai mari torturi posibile“ (sublinierile îmi aparţin, M.S.).