OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Nota necesara pe care oricine ar putea sa o faca atunci cind vrea sa se apropie de o gindire ca aceea a lui Lévinas o da, cred, tocmai titlul cartii din 1978, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence: de ce se vrea ea, o carte in format poche, un altfel-spus? Ce vrea sa insemne asta, un altfel decit a fi? Lévinas o noteaza el insusi cu grija intr-o nota preliminara la inceputul opusului ce vrea sa inaugureze gindirea altfel in „filozofia care ne este transmisa“: gindirea unui dincolo de esenta vrea sa inteleaga prin „essenta“, in orizontul deschis de tematizarea diferentei ontologice heideggeriene, fiinta inteleasa ca proces al lui a fi si distincta de fiintare, esse-le distinct de ens-ul ontologiei Scolilor, Sein distinct de Seiendes al germanului.

Aceasta nota necesara nu ne apropie insa prea mult de ceea ce vrea sa spuna gindirea unui dincolo de esenta ca gindire a unui altfel decit a fi, de vreme ce promite nu doar a spune un altceva sau de a-l spune altfel, cu alt suflu, ci un altceva-(cu totul)-altfel (autrement) decit jocul lui esse, al fiintei si al fiintarilor. A spune un altceva deja inspaiminta prin pericolul irationalului sau al afaziei ce-l dezvaluie orice incercare a depasirii fiintei ca „ceea ce este in cel mai inalt grad inteligibil“: e o mirare la Lévinas in fata inteligibilului si, mai mult decit acest lucru, o mirare secunda dar mai adinca in fata faptului ca aceasta legitimitate a chestionarii inteligibilitatii se impune de la sine.

Lévinas ne pune cu hotarire in pragul unei depasiri a esse-lui si a fenomenalitatii sale, anuntindu-ne cu indrazneala o deschidere cu totul noua – si nu o ridicare din uitare. O astfel de incercare nu poate fi adusa cel putin in proximitatea unei atingeri cu gindul decit practicind-o pe ea odata cu ea, situindu-ne in orizontul pe care ea il deschide, stind, altfel spus, cu temeritate si o anume constiinta a teribilului, in deschiderea ei.
E cel putin alunecos si inselator sa spui ca problema lui Lévinas e problema etica a gindirii-la-celalalt. Exista un anumit suris al ultimului Lévinas cu care priveste „jocul de-a v-ati ascunselea“ al lui esse, iar cel ce priveste gindirea lui Altfel decit a fi prin prisma raportului eticii exterioritatii cu jocul ontologic risca sa fie supus de la inceput.

Daca titlul si substanta cartii care da tonul propriu al filozofiei lui Lévinas, „incercarea asupra exterioritatii“ din 1961 (Totalitate si infinit), introduc si celebreaza o gindire a exterioritatii prin afirmarea primatului eticii asupra ontologicului si critica totalitatii Aceluiasi ca pledoarie pentru o „gindire-la-Celalalt“, e vorba, cred, mai ales odata cu a doua carte mare a lui Lévinas, Altfel decit a fi sau dincolo de esenta (1978), dimpreuna cu lucrarile care acompaniaza aceste pagini si pina la ultimele scrieri levinasiene, de o „ridicare“ (in sensul unei adinciri) si, as spune, de o radicalizare virila a dezvoltarilor din Totalitate si infinit: avem, cu Altfel decit a fi, nu prelungirea eseului despre exterioritate, ci incercarea tocmai a unei gindiri radicale a subiectivitatii, ce integreaza intr-un mod firesc si cu atit mai profund gindul exterioritatii din Totalitate si infinit, fara a-i stirbi din urgenta ci trecind de el cu el, ridicindu-l („inspre adinc“). Problema ultimului Lévinas va fi atunci, pentru noi, aceea a lui cit de departe se poate merge pe calea gindirii altfel, cit de adinc este prea adinc?

- Gindirea subiectivitatii radicale ca pasivitate
Un indiciu al ridicarii gindului lui Lévinas de la incercarea asupra exterioritatii din 1961 la incercarea asupra subiectivitatii radicale din 1978 se afla, cred, tocmai in folosinta adverbiala a lui autre (autrement), in declararea vointei unui a-spune-altceva-altfel (un altceva ce nu poate fi spus, intelegem, decit altfel). Totalitate si infinit putea sa spuna povestea intilnirii lui Acelasi cu Celalalt sau cu Altul si deznodamintul ei, limitarea puterii Aceluiasi asupra alteritatii pe care o intilneste si mintuirea violentei sale originare, tocmai pentru ca e vorba, in paginile acelea, de o miscare dialectica, de o temporalizare si de spunerea unei istorii in desfasurarea ei: o poveste. Or, gindirea radicala a subiectivitatii pe care o incearca Altfel decit a fi nu mai lucreaza cu un Eu-Acelasi deja dat si neintrebat, ci cu o subiectivitate structurata intr-un mod originar – an-arhic, spune Lévinas, intr-un trecut fara putinta de prezent – ca Altul-in-Acelasi (Autre-dans-le-Même).

E vorba de gindirea subiectivitatii in pasivitatea ei radicala in fata celuilalt, „mai pasiva decit orice pasivitate“, de asumarea acestei pasivitati cu luciditate si fara umbra vreunei mintuiri: raminere pura in fata celuilalt, acel „sa nu ucizi!“ pe care il striga Altfel decit a fi. Or, a vedea subiectul in pasivitatea lui originara de sub-jectum si nu in cea desfasurata, acest lucru nu mai poate fi spus intr-o poveste, caci orice forma de pasivitate e contaminata in desfasurarea gindirii ca aducere la lumina de purul act al acestei aduceri: daca gindirea este activitate pura, atunci va fi nevoie de o gindire altfel pentru a gindi pasivitatea radicala. Este acest lucru cu putinta? O incercare, el este in mod sigur: ce spune incercarea insa?
Cuvintul greu pe care il spune Lévinas asupra constituirii subiectivitatii nu este cel de pasivitate, ci sintagma de „pasivitate originara“, ce pune la originea constituirii sinelui nu o identitate ireductibila a sinelui-cu-sine – o con-stiinta, asa cum intreaga traditie metafizica occidentala o face de la Descartes la Hegel – ci tocmai relatia aderentei constitutive a lui unul-pentru-celalalt (sau unul-la-celalalt), intilnirea originara, apropierea niciodata implinita intr-o posesiune precum dragostea cea din dragoste ramine de neumplut.

Un „sine innascut in sine“, dupa expresia lui Leibniz, dar innascut de la inceput si in mod continuu (cu tot riscul paradoxului expresiei). E vorba de taierea nodului metafizicii printr-o inlocuire a originii nu printr-un altceva, ci printr-un altfel: o originaritate in locul unei origini. Dincoace de putinta temporalizarii, „anarhica“, subiectivitatea isi va duce traiul dupa modelul recurentei in continuumul intilnirii si al propriei constituiri. Constituirea sinelui prin afectare, asa cum era ea gindita de filozofie, e numita acum, cu gratie si sfiala aproape, sensibilitate: aceea ce nu e cunoastere si apropriere caci subiectul nu-si epuizeaza in afectarea ce i se intimpla sursa afectarii, ci doar apropiere de neimplinit a unuia-pentru-celalalt, intr-o saturare de netematizat a intuitiei. Riscul si durerea mirabila a expresiei de care sufera Altfel decit a fi de aici se trage, din efortul de spunere a unei relatii de dincoace de putinta tematizarii, vorbire a unei originaritati „in continuu“.

- Imposibilitate a imposibilitatii: chipul
lui si moartea mea
Acum, Lévinas e un kantian prea fidel ca sa nu dea seama de faptul ca depasirea intuitiei pe care o cere subiectivitatea astfel gindita in imposibilitatea ei de a-si tematiza sursa afectarii ce o constituie (intilnirea celuilalt) si astfel in imposibilitatea de a se pune pe sine ca tema depaseste cadrele unei fenomenologii generale prin neputinta experientei proprii (prin nesatisfacerea conditiilor necesare de posibilitate a fenomenului, ce cer descrierea datului in limitele experientei darii). Scandalul lui Lévinas aici este: in producerea unei descrieri existentiale de o anvergura si adincime nemaiintilnita de la Kierkegaard si Heidegger a experierii quid nimis-ului intuitiei, lucru de ne-experimentat.

De aici, faptul ca descrierea pasivitatii radicale si originare a subiectivitatii nu poate fi citita decit in cheie pur existentiala (in sensul instituit de Heidegger), si nicidecum antropologica sau a oricarei forme de psihologism. De aici, totodata, si cumplitul acestor pagini: faptul ca ele descriu o realitate existentiala atit de greu de nerecunoscut pe cit de greu este ea de trait. Imposibilitate a nerecunoasterii si totodata imposibilitate a recunoasterii, impossibilité de l’impossibilité ar spune existentialistul, situare care cere darea de seama fara sa o suporte.
Desfasurarea descrierii pasivitatii radicale a subiectivitatii spune de la sine imposibilitatea imposibilitatii pe care o surprinde. Doua sint temele privilegiate prin care se poate surprinde aceasta desfasurare: descrierea (fenomenologica?) a chipului celuilalt (ce parcurge, s-ar putea spune, intreaga lucrare filozofica) si, la celalalt capat al posibilitatii existentiale, vorbirea despre moarte, moartea celuilalt si moartea proprie. „Intilnim moartea in chipul celuilalt“, o spune cu curatenie ultimul curs al lui Lévinas asupra Mortii si Timpului.

Nu e o gindire a mortii ca neant si necunoscut (imposibila de altfel, desi Lévinas abordeaza temele „negativitatii determinate“ in cursul sau), ci o gindire a mortii ca expresie ultima a relatiei instituite de pasivitatea radicala a subiectivitatii. Analizele mortii proprii ca neant interior in linia fiintei-intru-moarte heideggeriene nu conving, caci Altfel decit a fi respinge angoasa lui Heidegger ca supusa tentatiei neantului, tentatiei suicidului ca implinire a aceluiasi in largul nefiintei. Faptul ca chemarea celuilalt, apelul din Totalitate si Infinit ajunge sa se manifeste acum ca imperativ constitutiv, conditia de ostatic al propriului fundament la care conduce pasivitatea radicala, anahoreza in propria-ti piele nu ca angajament al resemnarii, ci ca ordine si ordinare esentiala, nu mai pot vedea in urma indepingibila a chipului celuilalt descrisa anterior doar salvarea pe care ea o aduce, ci persecutia, crima ce survine in intilnire, ce ti se da odata cu responsabilitatea la care esti chemat.

La asta duce radicalizarea pasivitatii si originaritatea ei: la vina de netagaduit pentru aproape pe care o porti cu tine continuu ca pe camasa lui Nessus, la intinsul obrazului al doilea si suportarea totodata a rusinii intinsului (Psalmi, 3, 30), la sensul crestin al milei, si nu la bunatate: „a-l avea pe celalalt in propria-ti piele“, respirindu-l continuu, „despuindu-ti substanta ta ultima pina la mucoasele plaminului si neincetind de a te fringe“, „anxietate a contractiei si a izbucnirii de sine“, suferinta a sinelui si a conditiei sale imposibile. E vorba de depasirea discursului empiric despre moartea celuilalt (Phedon) sau cel despre moartea proprie (Moartea lui Ivan Ilici), depasirea mortii ca masca (cadavru) si surprinderea carnalitatii ei in apropierea unului-pentru-celalalt: responsabilitatea pentru aproape va insemna nu doar responsabilitatea supravietuitorului pentru cel ce moare („orice moarte e o crima“) ci responsabilitate a propriei responsabilitati imposibile, imposibilitate a responsabilitatii in responsabilitate (Blanchot) si astfel imposibilitate a imposibilitatii.

Ramine problema daca vorbirea filozofica, cu gestul ei de aici, nu se transforma astfel in cint si ruga mai degraba decit in chestionare, in lacrimile lui Apollodor. Nu catre Bine tinde Altfel decit a fi, ci catre bunatate: o bunatate inteleasa insa intr-un sens mult mai radical decit simplul imperativ etic, un scandal asa cum numai Noul Testament mai adusese: faptul ca el se implineste intr-o gindire necrestina e cu atit mai graitor pentru urgenta si dainuirea mesajului evanghelic.