OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Sub influenta lui Nietzsche, care a proclamat autonomia spiritului si, implicit, reevaluarea tuturor valorilor, primatul spiritualului devine una dintre ideile-forta ale generatiei ’27 (numele generatiei este legat de anul 1927, an in care Mircea Eliade a publicat volumul de eseuri Itinerariu spiritual, fixind crezul miscarii spiritualiste din care facea parte), accentuind astfel autonomia esteticului fata de politic si etic, disociere instaurata in cultura romana de Titu Maiorescu, cel care a propus, ca replica la programul liberal, distinctia intre cultura si politica (o conditie a unei culturi sanatoase), stabilind opozitia categoriala intre arta si stiinta/ politica ce a implicat si o autonomizare a intelectualului, echivalind cu eliminarea acestuia din procesul de luare a deciziei politice.

Simtindu-se marginalizati, inutili, neincadrati in societate, obsedati de lipsa unui contact cultural cu societatea, tinerii anilor ’30 vor simti economicul si politicul ca pe niste categorii potrivnice spiritului, aparind astfel principiul primatului absolut al culturii ca univers al spiritului viu, concretizat, pentru multi dintre ei, intr-o „teroare a istoriei“ prelungita in utopii pozitive sau negative, avind drept fundament dorinta de a crea o lume secunda, mai pura decit cea reala. Pentru Noica istoria unui popor nu reprezinta decit istoria culturii sale, incit nimic altceva nu mai conteaza: nici lumea concreta a obiectelor si a formelor sociale, nici existenta biologica a oamenilor, nici chiar legile, pentru organizarea cu succes a unei societati fiind suficienta performanta spirituala, atitudine subliniata si de discipolul sau, Gabriel Liiceanu: „Cultura ridicata la rangul unei entitati metafizice si transformata in unitate de masura a istoriei adevarate este ceea ce s-ar putea numi culturalismul lui Noica“1.

Refuzind biograficul, punind istoria intre paranteze prin practicarea unei gindiri pure, la Noica primeaza prezervarea intelepciunii, atitudine potential periculoasa in conditiile transpunerii acesteia in spatiul public. Obsesia scolii in care sa se predea doar stari de spirit si in care sa nu se stie cine da si cine primeste, reprezentind de fapt un scenariu al infiintarii spiritului, este elocventa: „Gindul Scolii, al celei unde sa nu se predea nimic, ma obsedeaza. Stari de spirit, asta trebuie dat altora; nu continuturi, nu sfaturi, nu invataturi. De aceea nici nu trebuie lectii. Chiar unui om care te intreaba, nu ai nevoie sa-i dai lectii. O carte pe care o scoti din biblioteca, un preludiu de Bach pe care il pui seara in liniste sau un exemplu de seninatate intelectuala sint mult mai educative decit o lectie“2. E o iesire din pedagogia traditionala, dogmatica, o scoala de filozofie care refuza transmiterea adevarului, oferind in schimb directia de cautare a acestuia prin provocarea in elevi a unui dezechilibru trezitor, un preinceput de arta spirituala care nu are inca un nume (in termenii lui Sorin Vieru).

In „frumosul delir“ al lui Noica, cultura reprezinta o valoare suprema, singura pe care te poti sprijini intr-o viata de om, deoarece este singura sursa certa a unei bucurii permanente, o satisfactie pe care o poti avea fara sa depinzi de altii. Cultura trage totul in sus, salveaza aparentele si scoate astfel lumea din minorat, mutind totul intr-o geografie mai pura, unde omul se poate bucura de toate dezlegarile si unde libertatea este la ea acasa, disciplina culturii fiind, esentialmente, o eficienta forma de igiena a spiritului. In Mathesis sau bucuriile simple, Noica dovedeste aceeasi inaderenta la real atunci cind vede istoria drept fatalitate oarba si solidificare, fiind saturata de prezente si daturi care nu se pot integra regimului spiritului. Omenescul reprezinta cu totul altceva, chiar opusul istoriei si anume spiritul matematic, salvarea din istorie fiind posibila doar prin renuntarea la universul nostru solidificat si intelegerea lumii reale prin lumile posibile. Lumea are sens numai atita vreme cit constiinta ii ofera unul, idealul unei mathesis universalis reprezentind, in fond, o cultura geometrica, avind ca elemente definitorii subiectivitatea si universalitatea spiritului.

Andrei Plesu rezuma in Minima moralia aceste teze ale maestrului sau, impartasind, in mare masura, ideile acestuia, principala obiectie adusa fiind aceea ca aceasta euforie a culturii te pune in disonanta cu imediatul si te face neatent la dramele proximitatii, bucuria pura nefiind, neaparat, cel mai nobil continut de viata, deoarece cultura nu este un domeniu autonom: „mai trebuie ceva dincolo de cultura, ceva care sa o sustina si care sa ne sustina pe noi insine odata cu ea. Altfel, cultura intra intr-un proces de degenerescenta, cu rezultate destul de grave“, o intruchipare degradata a culturii fiind omul livresc, omul care, neavind nimic de spus, raspunde la toate intrebarile printr-un citat, inteligenta fiind astfel substituita prin memorie. Cultura asigura fastul libertatii, dar, obiecteaza Plesu, nu garanteaza si o buna orientare a acesteia, fiind insa intru totul de acord ca omul e dator sa treaca prin curatirea oferita de cultura, daca vrea sa-si onoreze umanitatea. Solutia lui Plesu este cultura ca „drum catre altceva decit ea“, cultura, nu ca absolut, ci ca modalitate de a viza absolutul, importanta acesteia raminind, in buna traditie nicasiana, de necontestat: „In general, cultura face totul suportabil“3.

Delimitarea lui Plesu de Noica se realizeaza la nivelul raportarii fata de proximitate, care este vitala pentru Plesu in masura in care reprezinta o modalitate de largire a sinelui, singurul partener al absolutului. Opozitia spirit-materie este repudiata de acesta, criza proximitatii avind ca rezultat blocarea spiritului in dihotomii, paralizarea spiritului, deoarece proximitatea nu e vazuta ca opusul departelui, ci constituie primul pas, pasul decisiv catre el.
Superioritatea individului in fata colectivitatii este stabilita de Noica tot de pe pozitii spiritualiste. Individul, mai putin apasat de materie, mai suplu si mai agil, este mai bine dotat pentru spiritualizare si desavirsire, putind impune primatul duhului asupra carnii, in timp ce natiunile nu se pot spiritualiza niciodata, fiind „limitate in toate partile de materie, incovoiate si biciuite de ea“4.

Individul este pentru Noica „realitatea cea mai putin materiala dintre realitatile lumesti“, singura cu virtuti morale si, astfel, singura spiritualizabila, putind adauga o dimensiune vie realitatii.
Pentru Eliade, afirmarea suprematiei spiritului ia forma luptei necontenite impotriva mediocritatii, sustinute de ideea de a trai eroic, dorinta ce presupune jertfa de sine, renuntare si suferinta si, de aici, in spirit nietzschean, fascinatia fata de superioritatea spiritului creator care se detaseaza de multimea oamenilor obisnuiti: „Miscarea tinereasca din 1927 s-a nascut cu constiinta acestei misiuni istorice: de a schimba sufletul Romaniei, subordonind toate valorile unei singure valori supreme: Spiritul. Subordonare care inseamna, mai ales in faza eroica – sacrificiu, renuntare la tine, asceza“, idealul fiind formarea omului nou, care se poate obtine numai printr-un primat al valorilor spirituale, caci o misiune istorica nu poate fi justificata decit printr-un imperialism spiritual5. Revolutia culturala, spirituala e posibila numai prin depasirea masurii comune, provocindu-i lui Eliade frica de mediocritate, concretizata in unele romane in psihologia ratarii. Ca si la Nietzsche, vointa individuala te salveaza de sclavia turmei prin procesul de autodepasire, bazat pe reevaluarea tuturor valorilor si, in consecinta, pe o atitudine huliganica, sustinuta si de Noica, cel care cerea ca la treizeci de ani sa fii mai huligan in cultura.

Pentru David Dragu, eroul romanului Huliganii, exista un singur debut fertil in viata: „experienta huliganica. Sa nu crezi decit in tine, in tineretea ta, in biologia ta. [...] Sa poti uita adevarurile, sa ai atita viata in tine incit adevarurile sa nu te poata patrunde“6, viata spiritului fiind mult mai importanta decit cea sociala sau politica: „Lupta unui om impotriva destinului sau, impotriva mortii este mult mai grandioasa decit orice lupta politica de pe pamint“7, legea fiintei proprii fiind pentru nonconformistii eroi ai lui Eliade singura lege care nu poate fi incalcata si in numele careia poti indrazni sa spargi limitele exterioare. Istoria este pentru Eliade rezultatul jocului unor forte subterane si doar intelectualul autentic, creatorul de fapte, poate interveni in acest joc, uzind tot de forte subterane: „idei, viziuni, tensiuni, stari sufletesti“8, capabile sa se constituie intr-o revolta impotriva oricarei forme de moralitate care tine de utilitarism si de valorile acceptate in mod conventional.
Cultura reprezinta pentru Eliade, ca si pentru Noica, un domeniu distinct, constind in valorificarea experientelor sufletesti si organizarea lor independent de celelalte valori economice si politice, fiind colorata etnic si nuantata individual, idei ce vor constitui o veritabila teorie a statului cultural, bazata pe teoria creativitatii. Pentru liderul spiritual al Generatiei, creatia este in primul rind de natura spirituala, o mutatie ontologica ce urmareste dezvoltarea potentelor individului pina la maximum, creativitatea constituind ceea ce-l deosebeste pe om de regnul animal, semnul definitoriu al umanitatii in univers.

Descompunerea sociala a unei tari lipsite de posibilitati de revendicare politice poate fi depasita numai prin cultura, dar o cultura debarasata de politica, fapt ce ar permite mult dorita intrare a Romaniei in eternitate, profetismul nationalist al intregii generatii interbelice fiind sustinut de Eliade de pe pozitii spiritualiste: „Miturile, apocalipsele, misiunile istorice pe care si le revendica orice natiune nu au nimic de-a face cu viata biologica sau economica a unei asezari omenesti. Ancorata prin insasi fiinta ei in spiritualitate, o natiune nu poate avea decit un singur destin: sa creeze valori spirituale ecumenice. Sa impuna, cu alte cuvinte, tuturor celorlalte popoare universalismul ei“9. Urmarind continuarea ideologiei lui Eliade in operele sale literare, Sorin Alexandrescu observa ca acesta paraseste istoria, angajarea, nationalul – pe poarta sacrului – „pentru atemporal, pentru valori universale ale spiritului, rupind cu iluzia ca acestea ar mai putea fi realizate undeva in istorie, altfel decit prin hierofanii destinate unor indivizi izolati, initiati sau doar alesi pentru o viitoare arca a lui Noe“10.

Pentru generatia lui Eliade, cultura reprezinta singurul teritoriu al unei umanitati restaurate
Mistica vectorului cultural, derivata din misiunea generatiei de a face istorie, nu politica, singura apta sa confere o organizare superioara societatii, a presupus si o atitudine antipolitica, dispretul dinspre zona culturii catre cea politica. Patapievici admite ca si generatia sa a fost influentata in mod indirect, prin intermediul cartilor, de ideile generatiei ’27, in special de ideologia lui Noica. Patapievici recunoaste ca atribut al generatiei sale aceeasi mitizare a culturii ca unica sansa de a produce o schimbare istorica, viziune ce a antrenat refuzul spatiului public si dispretul pentru politica oficiala, precum si inflatia ideii religioase de sens al vietii: „ne pusesem in cultura toate sperantele pe care oamenii societatilor normale si le pun alaturi de cultura, in religie, economie si politica“11, atmosfera in care s-a format generatia sa (in plin comunism) fiind marcata, ca si in cazul generatiei lui Eliade, de cautarea originalului, cultura aparind ca singurul teritoriu al unei umanitati restaurate, avind un rol soteriologic: „Cultura era un bun pentru ca era o ocupatie care te scotea din mediocritatea vietii si din imperiul duzinei. In mediul ignar al societatii noastre, a te ocupa de cultura era echivalentul unei convertiri religioase“12. Primatul absolut al spiritualului este sustinut cu tarie, atita timp cit cultura reprezinta insusi modul de a fi al omului in lume. Pentru om, a fi in univers inseamna a fi in cultura, cultura reprezentind diagnosticul spiritual al lumii – o recunoastere a statutului metafizic al umanitatii, pe aceeasi linie trasata de Eliade, aparind in acelasi timp optiunea lui Noica de a predica o sihastrie a culturii, ca replica data timpului incult si agresiv.

Patapievici percepe sensul adevarat al culturii, ca si Plesu, in termeni de mediere, de transformare a omului: „Privita dintr-o perspectiva severa, cultura este, desigur, divertisment. Aceasta este insa interpretarea ei slaba: in sens tare, cultura trebuie sa fie transformare a omului, anagogie. Nu exista sens al culturii care sa ramina la ea. Omul cultivat este omul care a folosit cultura ca pe o scara“13, spre deosebire de specialist care are ca ultim tel scopul imediat, fara preocupare pentru sensul vietii, cultura bazindu-se, ca si la Eliade, pe creativitate, pe gasirea unei idei vii, capabile sa puna in lumina unitatea dintre diferite domenii, spre deosebire de interdisciplinaritate care traseaza granite, nu unifica. Cultura creeaza omul cultivat, in timp ce tehnica creeaza omul tehnic, lipsit de viziune, un om limitat la instrumental, lipsit de spiritualitate, om pe care Patapievici il numeste barbar recent, produs al civilizatiei materiale. Verdictul lui Patapievici este categoric: fara religie si cultura, omul a devenit un animal de consum, principiul mortii lui Dumnezeu, cu care a debutat modernitatea, producind o grava confuzie in planul valorilor, prin suspendarea lumii de deasupra si aruncarea acesteia in relativism. De aceea „orice problema seculara, pentru ca deriva dintr-una religioasa, are o solutie spirituala“14.

Primatul spiritualului si, implicit, mistica culturii au evidentiat un nod gordian al ideologiei interbelice produs de relatia actiune-contemplatie, neutralitate academica-tribuna parlamentara, situare in politic-fixare in metafizic. De la Nae Ionescu majoritatea membrilor generatiei ’27 au preluat ideea culturii ca lucru de maxima actualitate si stringenta, conturindu-se astfel toposul politicii efeminate, pozitionarile ideologice fiind diverse, scindate intre dispretul fata de politica „murdara“ si atractia puterii. Dezimplicarea politica a intelectualilor interbelici a fost una iluzorie, sustinuta doar la nivel teoretic, fiecare avind atingeri mai mult sau mai putin palpabile si recunoscute cu legionarismul sau comunismul, „rezistenta prin cultura“ dorindu-se a fi ea insasi o atitudine politica (in realitate un alibi pentru pasivitatea civica). Principiul a fost exprimat cel mai clar de catre Noica, dar aceasta obsesie apare, cu diferite nuantari si la colegii de generatie ai acestuia si la discipolii sai.

Abordind mitologia misiunii intelectuale si implicit problema implicarii in viata politica, Constantin Noica isi sfatuia discipolii sa nu se lase tiriti intr-un conflict de uzura cu institutiile puterii comuniste, sa nu-si intrerupa lecturile si scrisul pentru a combate ploaia sau seceta, politica fiind pura meteorologie. Pentru Eliade, intelectualul reprezinta „lupta contra neantului, a mortii; permanenta afirmare a geniului, virilitatii, puterii de creatie a unei natiuni“, considerind ca „nici un act politic nu priveste direct pe intelectual“15 (eventual pot fi afectate interesele lui de breasla, confortul sau – lucruri minore, in opinia sa), stabilind implicarea acestuia in viata sociala pe baza distinctiei intre civilitate si politica, cele doua neavind nimic in comun: cea dintii priveste realitatea nationala intreaga, in timp ce a doua priveste doar realitatea partidului si a adversarilor partidului. La viata civila sint datori sa participe toti cetatenii, aceasta reprezentind arta de a departa pe om de bruta (avind, in consecinta, valente spirituale), in timp ce viata politica nu e o datorie pentru nimeni, la ea participind doar cine vrea, ipoteza din care rezulta ca „a nu face politica nu este o tradare, dimpotriva, acei care se refuza astazi politicii constituie ultima rezistenta a spiritului public in Romania“16, o motivatie in plus pentru acest refuz al politicului fiind si distinctia intre istoria care se consuma (sfera de actiune a luptelor politice) si istoria care se face (destinul creatiilor spirituale), misiunea generatiei fiind aceea de a face istorie (fapta spirituala), nu politica (actiune brutala).

Cioran, un exilat metafizic
Cioran a adus in epoca un discurs deconstructiv si nihilist, dovedindu-se un „chinuit de istorie“17 deosebit, care a oscilat de-a lungul vietii intre angajare si degajare din realitate, zbatindu-se patimas intre idealul ascetic si cel politic. Sorin Alexandrescu observa ca, initial, Cioran este fascinat de istorie, activismul sau fiind exprimat clar in Cartea amagirilor si in Schimbarea la fata a Romaniei, dar, mai tirziu, odata cu plecarea la Paris, acesta va aluneca in inactivitate, intr-o retragere dezamagita din istorie, dovada fiind carti precum Ispita de a exista si Istorie si utopie, in care se arata interesat mai degraba de relatia omului cu eternitatea decit de cea cu istoria.

Indiferent de modul de abordare a realitatii, relatia lui Cioran cu istoria se dovedeste una mistica, bazata pe iluzii, istoria Romaniei, atit cea trecuta, cit si cea viitoare, fiind tratata drept obiect utopic: „In anii ’40 gindirea lui Cioran se indeparteaza din ce in ce mai mult de rationamentul istoric si politic: pusa in miscare fie de euforie, fie de disperare, ea schiteaza dupa caz utopii pozitive sau negative“18, termenii Istorie si Utopie incluzindu-se reciproc, in mod permanent, dat fiind faptul ca utopia reprezinta pentru Cioran un „principiu de regenarare a institutiilor si popoarelor... viata lipsita de utopie devine – pentru cei mai multi, daca nu pentru toti – sufocanta, lumea are nevoie de un nou delir, altfel e condamnata la fosilizare“19, societatea incapabila sa zamisleasca o utopie si sa i se consacre fiind amenintata de scleroza si de ruina. Aceste speculatii despre istorie si utopie fac din Cioran un exilat metafizic, mai mult profet decit militant, in conditiile in care pendularea sa intre istorie si utopia contaminata de apocalips sfirseste in indiferenta. Cioran regaseste conceptia din tinerete, potrivit careia eternitatea valoreaza mai mult decit istoria, noul sau ideal devenind inteleptul – un ideal ce probeaza aceeasi incredere in primatul spiritualului asupra politicului si economicului, avind drept urmare iesirea din istorie si din prezent, preferat fiind, ca si la Eliade, atemporalul conditiei umane.

Ideea superioritatii culturii apare in forme atenuate si la neointerbelici
Acest dispret contraproductiv fata de viata politica, mascat de ideea superioritatii culturii, apare in forme atenuate si la neointerbelici, nemultumiti de mizeria politicii din Romania de azi. Plesu marturiseste ca „a sta deoparte versus a te angaja politic e una din insomniile mele curente“20 si adopta o atitudine eminamente relativista, afirmind ca: „Exista imprejurari istorice in care absenteismul echivaleaza cu o vinovata demisie, dar exista si vremuri care ingaduie si justifica rezerva. Exista virste ale forului public si virste ale chiliei. Exista, in sfirsit, infinita chimie a temperamentelor. [...] Sintem pe un tarim care refuza orice schematism, orice reteta“21, asumarea unei atitudini responsabile, angajarea reala si practica nefiind, prin urmare, o datorie a intelectualului, nici un verdict nefiind valid.
Desi face deseori dovada unui negativism politic, Patapievici se desprinde de contractele cu neantul din perioada interbelica si sustine, la un moment dat, necesitatea implicarii intelectualilor pe scena politicii, in vederea evitarii manipularii si a aservirii: „sa facem politica asa cum se face metafizica: cu migala, rabdare, inspirat si sever“22, politicul reprezentind, in opinia sa, generatorul identitatii noastre. Se pledeaza astfel pentru functionalitate si pragmatism, asa cum o face si Sorin Alexandrescu cind combate disocierea elitelor in elite culturale si elite politice, propunind astfel, in locul sustragerii si al neutralitatii, o atitudine antibovarica ce presupune obligativitatea simtului realitatii si, implicit, asumarea responsabilitatilor civice.

_________________

1. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Paltinis, Cartea Romaneasca, Bucuresti, 1983 p. 234.
2. Constantin Noica, Jurnal filozofic, Humanitas, Bucuresti, 1990, p. 9.
3. Andrei Plesu, Minima moralia, Cartea Romaneasca, Bucuresti, 1988, p. 114.
4. Constantin Noica, Echilibru spiritual – Logica nationala, Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 42.
5. Mircea Eliade, „O revolutie crestina“, in Buna Vestire, nr. 100.
6. Mircea Eliade, Huliganii, Rum – Irina, Bucuresti, 1992, p. 182.
7. Idem, p. 209.
8. Mircea Eliade, Profetism romanesc – Romania in eternitate, Roza vinturilor, Bucuresti, 1990, p. 26.
9. Idem, pp. 193-194.
10. Sorin Alexandrescu, Privind inapoi, modernitatea, Univers, Bucuresti, 1999, p. 350..
11. Horia-Roman Patapievici, Zbor in bataia sagetii, Humanitas, Bucuresti, 1995, p. 7.
12. Idem, p. 57.
13. Idem, p. 278.
14. Idem, p. 418.
15. Mircea Eliade, Profetism romanesc – Romania in eternitate, p. 33.
16. Idem, p. 81.
17. Sorin Alexandrescu, op. cit., p. 277.
18. Idem, p. 286.
19. Emil Cioran, Istorie si utopie, Humanitas, Bucuresti, 1992, pp. 20-21.
20. Andrei Plesu, Obscenitatea publica, Humanitas, Bucuresti, 2004, p. 178.
21. Idem, pp. 102-103.
22. Horia-Roman Patapievici, Cerul vazut prin lentila, Nemira, Bucuresti, 1995.