Arhitectonica valorilor (II)

Autor: Vlad Mureşan | Categoria: | 8 comentarii

Recomanda articolul prin:

Tipareste pagina

Marime text

3. Monovalența valorilor și bivalența libertății

Abia în momentul în care, puse în balanță, neființa devine o alegere preferată ființei, decizia de suicid (adică autodisocierea anihilativă a individului de intersecția contingentă a esenței generice cu existența singulară – care este el însuși) suprimă relevanța valorilor. Atîta vreme cît sîntem însă în aderență cu darul misterios și inapelabil al existenței, valorile sînt punctele cardinale gravate în substanța ființei noastre. Valorile sînt atributele vectoriale care califică ființa, hierogramele legii care oferă libertății alternativa ființei.

Invers: suprimarea valorilor care conferă sens existenței culminează cu devalorizarea nihilistă a rațiunii înseşi de a fi. În punctul hamletian al disjuncției ontologiei și meontologiei se revelează rădăcina ființială a valorilor.

Modalitatea necesității deontice nu este identică necesității logice. Necesitatea logică este analitică, fără nici o raportare la libertate (2+2=4 este o propoziție necesară independent de libertate). Din contră, aderența la valori nu rezultă analitic din libertatea umană: din afectarea libertății prin imperativul categoric nu rezultă cu necesitate binele. Trebuie deci să diferențiem exigența adevărului de adevăr, exigența binelui de bine, exigența frumosului de frumos. Între comandamentul monovalent al valorii și realizarea ei fenomenală stă punctul de transcripție al libertății bivalente. Avem astfel libertate aderentă și libertate inaderentă, privilegiu care nu poate fi smuls ființei umane.

Aderența axiologică rămîne simultan o necesitate transcendentală deontică (o poruncă:e.g. Nu ucide!) și o posibilitate empirică, factuală, a libertății umane (alegerea între a ucide și a nu ucide): deși valorile sînt impuse de o necesitate deontică, ele nu rezultă cauzal din afectarea libertății de către principii. Libertatea rămîne aici punctul de bifurcație fundamental: necesitatea transcendentală deontică monovalentă a valorilor (acel Trebuie, acea voce interioară, lege a rațiunii sau a inimii care ordonă necondiționat să căutăm adevărul nu minciuna, binele, nu răul) poate sau nu să fie transcrisă în efectele fenomenale ale libertății bivalente. Esența transcendentală a alegerii rezidă în bivalența potențială a transcrierii fenomenale a unei monovalențe deontic necesare a principiilor transcendentale. Altfel spus: principiul comandă Binele cu o necesitate transcendentală monovalentă neafectată de condiții. Dar libertatea poate acționa bivalent: aderent sau inaderent. Marea sarcină rămîne determinarea unui criterium libertatis, ca mecanism vectorial de orientare și diferențiere prin principii a libertății nedeterminate și indiferente, și ea va fi confruntată în paragraful următor.

Din violarea acestei diferențe ontologice între monovalența valorilor și bivalența libertății rezultă două tipuri de monisme ilegitime:

a) pe de o parte, cînd constrîngerea metafizică, deontică, a valorilor devine constrîngere politică avem totalitarism, adică transcripție empirică monovalentă a unei necesități transcendentale monovalente. Însă doar pentru că binele trebuie săvîrșit, din punct de vedere moral, nu înseamnă că el trebuie impus și politic.

b) pe de altă parte, cînd absența constrîngerii politice (ca democrație) devine absența constrîngerii metafizice (postmodernism), adică transcripție transcendentală bivalentă a unei libertăți empiric bivalente. Însă doar pentru că binele nu trebuie impus politic, nu rezultă că el devine transcendental opțional.

Datorită faptului că valorile au fost impuse cu forța prin constrîngere politică, nu înseamnă că ele nu au, intrinsec, o necesitate metafizică intranzacționabilă impusă libertății umane; nu înseamnă că ele nu rămîn necesități deontice de ordin transcendental.

Colapsul omonimiei imperativului (care suprimă distincția dintre constrîngerea metafizică și constrîngerea politică) este propriu atît tiraniei, cît și anarhiei, deși din unghiuri opuse. Prima folosește această indistincție pentru a impune valorile împotriva libertății, cea de-a doua o folosește pentru a impune libertatea împotriva valorilor.

Aceasta este problema Marelui Inchizitor: dialectica libertății fără adevăr, care duce la anarhia confuzională babilonică, și a adevărului fără libertate, care duce la totalitarismul inchizitorial. Există deci un raport invers între totalitarism și postmodernism: primul este tiranie empirică, al doilea este anarhie transcendentală. Primul este liberticid, al doilea este axiocid. Mai mult: tirania empirică este anarhia empirică a canaliei de sus, dar anarhia transcendentală este tirania transcendentală a canaliei de jos. Nu avem voie să denunțăm tirania vizibilă, ignorînd anarhia invizibilă, ca și cum prima ar justifica-o pe cea din urmă (1.)

Prima varsă sîngele sensibil al trupului, pe cînd a doua varsă sîngele inteligibil al sufletului. Prima provoacă o mutilare exterioară prin impunerea valorilor fără libertate, a doua provoacă o mutilare interioară prin impunerea libertății fără valori. Prima este o copie infernală a Cetății Ierusalemice, a doua este o prefigurație transcendentală a tîrfei Babilonului. Prima este o imanență travestită în transcendență, a doua este o imanență sauriană fără transcendență.

4. Schematismul transcendental al libertății

Pentru a înțelege solidaritatea valorilor cu libertatea, trebuie mai întîi să înțelegem ce este libertatea. Există și aici mai multe niveluri într-o arhitectură a facultăților evident refractară la epuizare, însă accesibilă tematizării.

4.1. Libertatea ca posibilitate electivă. Libertatea transcendentală este la un prim nivel pura posibilitate electivă. Deși sîntem condiționați de mecanismul naturii și nu există nici o intenționalitate care să se poată transcrie în plan fenomenal fără subordonarea strictă la cauzalitate, sîntem totuși suverani asupra intenționalității noastre (2.)

Libertatea este autoproiecția deliberativă asupra spațiului posibilităților amorfe, care odihnesc în indiviziunea sincronă (semi-structurată) (3.) a temporalității dislocate proiectiv spre viitor. Cantitatea libertății este aici direct proporțională cantității posibilităților remanente. Nedeterminarea libertății este deci funcție de nedeterminarea deciziei. Cu cît libertatea rămîne fixată în propria ei posibilitate, ea conservă gradul maxim de abstracție.

Putem astfel releva paradoxul libertății elective, că liber este tocmai cel care nu alege nimic. Aceasta este libertatea în identitate indiviză cu posibilitatea ei abstractă. Dar trebuie să distingem:

a)non-decizia mistică (abținerea de la proiect și alegere exterioară) de

b) indecizia sceptică (abținerea de la judecată – krisis, Ur-theil – ca separație a rațiunilor și fundamentum divisionis în corpul universului de alegeri posibile). Acestea se învecinează așa cum se învecinează înțelepciunea cu nebunia, și vom vedea de ce indecizia este, iarăși, caricatura infrarațională a unei libertăți supraraționale: în ambele cazuri lipsește arbitrariul liberului arbitru, prin abținere respectiv printr-o necesitate care derivă din faptul că cel care este deja ales nu mai trebuie să aleagă). Invers, realizarea libertății este concomitentă cu limitarea ei progresivă.

4.2. Libertatea ca actualizare selectivă. În al doilea moment, unitatea și libertatea abstracției rezultă din evacuarea conținutului de concretitudine (cantitatea deciziilor potențiale suprimate în expectativă sau proiect). Astfel, libertatea ante-electivă (care încă nu a ales), flotantă pe suprafața posibilului, segregă, în actul alegerii, blocul sincron al posibilităților disponibile și scindează traiectoriile cauzale potențiale, selectînd actul printr-o contraselecție simultană a contra-factualelor avortate. Libertatea selectivă este deci, pe contrafață, o libertate extinctivă care convertește contingenții viitori actualizabili în con-tingenți trecuți neactualizabili.

Realitatea survine numai prin actualizarea selectivă succesivă operată în masa posibilităților elective simultane. De aici vine solidaritatea libertății cu temporalitatea, deoarece nu putem da realitate, conținut, deci concretitudine libertății decît prin parcurgerea succesivă, prin desfășurarea efectivă a posibilităților deschise în fața viitorului. Libertatea cîștigă deci realitate prin „nebunia“ deciziei. Tot astfel, cuantificatorul universal formal („orice este posibil“) este limitat prin materializarea în real a unei secțiuni determinate din spectrul nedeterminat al posibilităților indivize.

Libertatea este o problemă de logică modală: ea relevă modalitatea de care este afectată libertatea în decizie și inițierea contingentă a unui lanț cauzal orizontal cu progresie cauzal-necesară, care poate fi totuși punctat vertical prin mutații intenționale transcendentale pe alte traiectorii cauzale, limitate totuși de caracterul semistructurat al posibilităților disponibile libertății umane (limitele care circumscriu cuantumul de posibilități umane prin limite obiective ale naturii umane).

Pentru Kierkegaard, decizia este deja nebunia. Dar această i-raționalitate este proprie libertății elective indiferente care alege fără un criteriu. Indecizia este însă, la alt nivel, o nebunie. În realitate deci, libertatea este prinsă în menghina necesității deciziei și a realității indeciziei. Nimeni nu a cîștigat însă realitate din indecizie, drumul libertății de la vacuitatea abstractă la realitatea concretă trece prin focul deliberării și sabia deciziei, prin confruntarea disociativă a posibilului omogen, prin saturarea ontologică a posibilului cu realitatea pe care libertatea o actualizează numai smulgînd-o posibilului, prin scindare și segregare din informul semi-structurat al virtualităților. Omul nu „alege“ în același fel cu Absolutul, direct din Abisul pur. Omul confruntă deja o lume prestructurată, metrizată, în care s-a marcat diferența logică și ontologică dintre imposibil (Nihil negativum) și posibil (Ens rationem), iar posibilului pur i s-au dat deja legi formale (legile logicii) și libertății i s-au dat deja legi arhetipale (diferența binelui de rău).

4.3. Hazard și destin. Libertatea deschide deci o serie de actualizări afectate de amprenta intenției formale, dar totodată supusă celei mai stricte conexiuni. Intenția formală debordează propria ei materializare fenomenală, și numai într-o lume perfectă materia saturează puritatea formei. De asemenea, datorită încrucișării seriilor cauzale care au sau nu o origine în libertate, se creează aparența a ceea ce numim hazard, care limitează suplimentar transcripția biunivocă a conceptului în realitate, după cum tot astfel apar consecințe imprevizibile care dezvoltă arborescențe fenomenale condiționate ale libertății transcendentale condiționatoare, iar coincidențele și realizările imprevizibile ale unei libertăți active prodigioase sugerează în mod strivitor forța eficientă a unei armonii supraindividuale care organizează macrostructuri și umbra gigantică a unei supracoerențe destinale, ireductibile la micro-decizii individuale infinitezimale. Modul cum intră vertical libertatea în fenomen este liber, însă traseul ei orizontal este supus sintezei condiției cu condiționatul.

Rezultanta finală încorporează însă și factori necunoscuți care au fost tematizați prin conceptele opuse de hazard și destin pentru a explica prin agregare spontană sau deducție arhitectonică supracoerența ansamblului. În toate cazurile însă, libertatea cîștigă realitate, efectivitate, numai printr-o selecție echivalentă cu o contracție avortivă a posibilităților închise prin însăși actualitatea deschisă.

4.4. Criterium libertatis. Am trasat diferența dintre libertatea formală anteelectivă și libertatea materială selectată. Sarcina noastră este însă aceea de a determina și le a justifica necesitatea deontică din conținutul deciziei. Explicarea și justificarea libertății alegerii este obiectiv necesară, însă ea este pur formală, atîta vreme cît nu avem un sistem al posibilului. Știm că libertatea își poate înscrie deciziile în materia prestructurată a posibilului disponibil. Știm că libertatea alege, dar nu știm exact cum alege și, mai ales, încă nu știm cum trebuie să aleagă.

Libertatea are deci nevoie de un principiu de transcripție, de un principiu de selecție și de conversie a virtualităților elective în realități selective. Fără un astfel de mecanism transcendental de focalizare a transcripției, libertatea suportă două tipuri de unilateralitate:

a) sau rămîne înfășurată într-o spontaneitate afectată de retenție, sub forma unei tensiuni fără distensiune, ca paralizie abstractă a unei interiorități fără exteriorizare.

b) sau se desfășoară într-o spontaneitate neafectată de retenție, sub forma unei distensiuni fără tensiune, ca diseminare concretă a unei exteriorizări fără interioritate.

Prima este libertatea autocolapsată, ca formă fără materie, a doua este libertatea diseminată, ca materie fără formă. În ambele cazuri, libertatea rămîne unilaterală: libertatea exclusiv formală se zbate ca un sculptor fără mîini. Libertatea exclusiv materială se zbate ca un pictor fără ochi. În primul caz, materia nu poate primi forme, forma rămîne auto-imanentă, iar materia nu este modificată de libertate. În al doilea caz, materia primește forme aleatorii, cu prețul că amorfismul materiei este înlocuit cu polimorfismul formelor aberant (pentru că arbitrar) agregate.

Avem deci nevoie de un principiu care să acționeze ca un mecanism transcendental pentru conversia libertății formale în libertate materială, de un fundamentum divisionis pentru indicarea formală a tipurilor de conținut care trebuie selectate de libertatea formală, astfel încît ea să evite atît paralizia non-electivă vidă (ca non-decizie sau in-decizie), cît și mișcarea diseminativă a alegerii aleatorii, non-discriminative, a-criteriale, a lui orice și oricum.

Am numit acest principiu criterium libertatis și l-am identificat cu valoarea în sensul ei transcendental. Între caracterul potențialmente multidirecțional al libertății și caracterul nedeterminat al posibilului, este nevoie de medierea unui criteriu.

Numesc, de aceea, valoarea: schematism transcendental al libertății, care mediază între spontaneitatea nedeterminată a libertății și receptivitatea nedeterminată a posibilului impunîndu-i libertății formale o regulă de transcriere, o regulă de selectare a materiilor. Între indiferența liberului arbitru și indiferența posibilităților disponibile, valoarea este cea care impune diferența, o diferență verticală, asimetric-disociativă care-i ordonă libertății adevărul împotriva falsului, binele împotriva răului și frumosul împotriva urîtului.

Altfel spus: valoarea este aceea care-i spune libertății formale ce trebuie să aleagă (4.) Altfel sau libertatea nu alege, sau libertatea alege orice. Atunci lumea și sensul libertății sînt afectate monstruos: dacă libertatea nu alege nici binele, nici răul, ea intră prin capitulare în complicitate cu răul. Dacă ea alege orice – cînd binele/ cînd răul – intră în complicitate cu răul. La fel stau lucrurile cu adevărul și cu falsul (sau minciuna).

Valorile acționează, deci, criterial și eliminativ înaintea selecției efective ca o reducție contraselectivă a priori a materiilor ilegitime, deci ca o selecție de dinaintea selecției, pe care am numit-o criterium libertatis. Negația contraselectivă este complementul ireductibil al afirmației selective. De aceea, în temporalitatea libertății elective, nu putem actualiza nici o libertate pur afirmativă (care să aleagă fără să excludă), nici o libertate pur negativă (care să excludă fără să aleagă).

Valorile sînt, prin urmare, ochii și lumina libertății pentru că ele sînt de fapt libertatea de dinaintea libertății. Ele sînt libertas major de dinaintea lui libertas minor. Ele sînt libertatea corect orientată care precede (transcendental, nu empiric) liberul arbitru indiferent. Ele sînt rectitudo voluntatis de dinaintea exercițiului de voință efectiv. Paradoxal, în sens ultim, adevărata libertate este adevărul, este binele, este frumosul. Sîntem cu adevărat liberi numai după ce am ales (avem conținut), și numai după ce am ales cum trebuie (avem conținutul bun). Numai cînd libertatea indiferentă și formală selectează materiile în conformitate cu propriul ei criteriu și se diferențiază numai în interiorul propriului ei adevăr, fiind recurbată în ortogonalitatea ei originară, sîntem cu adevărat liberi.

5. Deconstrucția valorilor

Date fiind aceste precizări arhitectonice, să vedem sumar care ar fi efectele unei deconstrucții axiologice, dacă aceasta ar fi luată în serios, iar nu ca simplă experiență textuală ludic-experimentală. Deconstrucția tinde să destabilizeze sau chiar să suprime opozițiile esențiale ale gîndirii metafizice (ființă-neant, lumină-întuneric, adevăr-aparență, bine-rău, inteligibil-sensibil etc.). Aplicată la domeniul valorilor, ea ar antrena :

a) suprimarea corelativilor; b) suprimarea diferenței genurilor și c) suprimarea ordonării lor scalare. Acest demers antiarhitectonic ar produce astfel confuzie pe orizontala genurilor distincte și nivelare pe verticala etajelor diferite.

Am observat paradoxul că o ideologie a diferenței (postmodernismul) produce tocmai o comasare indiviză a genurilor coordonate pe orizontală și subordonate pe verticală, adică deconstrucția produce contopirea fuzională a diferențelor orizontale și compresia nivelatoare a diferențelor verticale într-o omogenitate entropică și o „moarte termică a umanității“.

Fără valori economice, putem spune că omul cavernei nu are o condiție materială superioară confortului citadin al epocii cibernetice. Fără valori politice, putem spune că omul „cetății“ nu are o condiție socială superioară anarhiei lui homo homini lupus sau tiraniei holocaustului celui mai sîngeros. Iar fără valori spirituale, caverna empirică a omului primitiv devine caverna transcendentală în care nu mai există diferențe între ființa adevărului și neantul aparenței, deci în care minciuna și adevărul sînt același lucru pentru că soarele a colapsat în sine și graviația lui ontologică a regurgitat lumina emanată. Anarhia empirică a maselor animalizate devine anarhia transcendentală a diferențelor dezaxate antiarhitectonic, fără coordonare orizontală și subordonare verticală. Iar tirania empirică a voinței iraționale de putere devine anarhia transcendentală a haosului în a cărui aciditate meontologică diferențierile structurale ale lumii sînt disolutiv resorbite. În această imposibilă lume nu mai există bine și rău, totul este neutralizat, totul este proces obiectiv, darwinism cosmic, pură combustie transcendentală tanatică.

Iar fără integritatea strălucitoare a frumosului, proliferarea cancerigenă a urîtului culminează cu hidoșenia absolută, ca monstruozitate abnormă supremă, ca fiară babilonică a cărei vedere paralizează și dezintegrează. Acest mutant transcendental hibridează, totalizează și transcende toate ororile gorgonei, hidrei, meduzei și polimorfismului saurian, ale viermuielii bezmetice a polipilor intestinali care colcăie surd și orb, amenințător și îngrețoșător în subteranele teriomorfe ale cosmicității. Urîtul absolut este lipsa de chip a răului absolut.

În fine, în lipsa schematismului transcendental al libertății care este valoarea, libertatea electivă nu ar mai avea criterii vectoriale de actualizare și mecanism de conversie a posibilului în real. Ea ar paraliza în interioritatea unei tensiuni atopice sau s-ar disemina în exterioritatea unei distensiuni izotropice. O libertate fără criteriu este sau implozie pură, sau explozie pură. Concentrație pură sau disoluție pură. În ambele cazuri ea suferă de cataractă transcendentală. Negativitatea libertății s-ar confrunta direct cu negativitatea posibilului și pozitivarea determinată a libertății ar fi absolut aleatorie și anarhică.

Rezultatul operației antiarhitectonice este astfel, pe toate planurile, omogenitatea rea a nediferențierii ca reducție sau revirtualizare haoidă a diferențierilor arhitectonice ale universului inteligibil.

În concret, ceea ce rezultă este că nimic nu mai merită, totul este egal. Nimic nu este preferabil față de altceva, nici la stînga, nici la drepta, nici în sus, nici în jos. Toate sînt la fel, nici una nu este mai adevărată sau mai falsă, mai bună sau mai rea, mai frumoasă sau mai urîtă. Prin spargerea opozițiilor ogivale, nivelurile universului inteligibil sînt represiv comasate. Aceasta nu mai este însă o lume, ci o catedrală prăbușită. Aici nu mai există multidimensionalitate scalară, nici direcție, nici sens și nici viață. Cosmosul, care este o arhitectură, s-a scufundat în haos, și libertatea astfel proclamată, eliberată de structură, ax, și coerență, este o libertate fără subiect, o libertate a nimănui și în vederea a nimic.

–––––––––––––––––––

1. Cum vor să justifice postmodernii scepticismul prin catastrofa Auschwitzului, când răul monstruos poate fi, tocmai, judecat și respins numai prin judecăți de necesitate transcendentală de ordinul unor valori ferme.

2. Aici se deschide o dificilă dezbatere cu psihanaliza. Însă evidența faptului că există resorturi inconștiente care determină conținuturile libertății noastre nu este încă o dovadă a determinismului strict care să depersonalizeze total ființa umană. Acesta este cazul în psihoză, dar chiar și aici inhibiția empirică maladivă a libertății transcendentale nu este totală, deși avem o confruntare dramatică și infernală a libertății cu necesitatea.

3. Precizare decisivă pentru a nu confunda o libertate absolută care confruntă posibilul pur, adică Abisul, cu libertatea transcendentală, care confruntă un posibil totuși semistructurat. Libertatea omului nu este libertate divină, ea nu confruntă direct infinitul abisal, corespunzător unei ființe infinite, ci doar posibilul corespunzător unei ființe finite.

4. Această restricție calitativă impusă libertății apare în toate cuvintele latine din aria semantică a valorii: Diligo (echivalent latin al valorii) înseamnă a alege, cu sensul de a prefera sau a respecta. Iar Praemium (ca recompensă inclusă în alegerea reușită implică, de asemenea, o sancțiune pozitivă oferită rectitudinii libertății). Pendo implică faptul de a cîntări, de a judeca, deci de a separa și compara materiile înaintea selecției. În fine, de la Pretium (preț, valoare) ne vine a prețui, adică a valoriza o opțiune împotriva alteia.

Articole in legatura: Arhitectonica valorilor (I)

Recomanda articolul prin:

Comentarii utilizatori

Patosul filosofăriiIonel Descaderescu - Duminica, 20 Noiembrie 2011, 18:39

Generalizări excesive, la tot pasul: este "postmodernismul" un concept univoc, cu referenţi exacţi şi binecunoscuţi, care să fie o "ideologie a diferenţei"? Care ar fi acea "deconstrucţie" ce a dus la "anarhia transcendentală a diferenţelor, în care "totul este egal", fie adevăr sau minciună, bun sau rău, frumos sau urît? Să fie vorba de Nietzsche, Heidegger, Foucault, Deleuze, Levinas sau Derrida? La niciunul din ei nu găsim, desigur, asemenea anarhii sau apocalipse valorice închipuite, ci dimpotrivă, toţi au încercat să gîndească multiplicitatea existenţei şi fiinţei, relaţia transcendentală care conferă diverselor elemente ale acestei multiplicităţi diferite grade de aparenţă şi existenţă, deci o problemă esenţialmente etică, axiologică. Autorul nu-şi explicitează propriile idei şi concepte prin raportare la un discurs filosofic, la o tradiţie, ceea ce ar presupune invocări de nume, de idei, o rigoare argumentativă etc., ci preferă verva discursivă îmbrăcată într-un vocabular şi o sintaxă rebarbative. Citind asemenea texte, te întrebi dacă nu ar fi cazul să mai învăţăm şi ceva de la filosofia analitică.

daca doriti sa recititialex - Duminica, 20 Noiembrie 2011, 20:29

Daca cineva ar repeta poezia lui Eminescu azi, oare ar fi poet?
Intreb si eu.

PrecizariVlad Muresan - Luni, 21 Noiembrie 2011, 09:49

1. Postmodernismul este o ideologie a diferentei, acesta e un loc comun. Diferanta lui Derrida, diferenta fara negativitate a lui Deleuze, diferendul lui Lyotard, Alteritatea lui Levinas, toate exprima aceeasi tentativa de eliberare a diferentei de identitate.
2. Deconstructia presupune suprimarea/fluidizarea/destabilizarea opozitiilor structurale ale gandirii metafizice. Consultati "Scrisoare catre un prieten japonez" sau "Exorbitantul" din Gramatologie. In aceste conditii diferenta dintre aparenta si existenta, dintre adevar si fals, bine si rau se dizolva. Calificarea de anarhie imi apartine, insa ea descrie corect an-arhia, adica lipsa principiului care este proclamata si cautata aici.
3. Gresiti cand atribuiti postmodernismului idenficiarea unor grade ale existentei si aparentei, aceasta este o lume scalara platonica, dar nu postmoderna. Aici verticala dispare.
4. Problema textului este deci : daca suprimam aceste diviziuni structurale, in fata libertatii indiferente (ca liber arbitru fara criterii imanente) , ce si cum anume mai alegem din spatiul izotrop al posibilitatilor? Impotriva postmodernismului care elibereaza diferentele dar le si niveleaza prin deconstructie si suprimarea criteriilor argumentez ca unei libertati indiferente asezata in fata unor posibilitati indiferente valorile sunt principiile care functioneaza ca un criterium libertatis si aceasta este o justificare a necesitatii valorilor.
5. Referinte? Gandirea trebuie sa aiba note de subsol? Nu. Am premise si concluzii. Aceasta este gandirea. Textul este o demonstratie care cuprinde silogisme clare si argumente de reductio ad absurdum. Chiar cred ca un filosof analitic atent ar intelege claritatea demonstratiei.
6. Filosofia nu este poezie. Daca cineva ar scrie azi ca Eminescu ar fi poet? Iata o mentalitate progresista pur moderna care denota o obedienta stricta fata de Zeitgeist si, in ultima instanta, fata de jargonul "la moda", fata de casa de moda care impune ultimul trend in filosofie.
Problema este : textul acuza corelatia dintre deconstructia valorilor (ca suprimare a opozitiilor esentiale dintre bine/rau, legal/ilegal etc.) si paralizia sau arbitrariul unei libertati care nu mai are criterii in alegere. Intrebare: am intrat intr-o lume in care nu mai exista diferenta intre existenta si aparenta? intre adevar si fals? intre bine si rau? Daca da, atunci dvs. de pe ce pozitii faceti o critica? Sau ati mentinut diferenta dogmatica dintre ieri si azi in care azi e real si valoros iar "ieri" e datat si expirat? Daca nu, atunci trebuie sa cautam criterii pentru libertate si textul argumenteaza ca "vechile valori", adevarul, binele si frumosul sunt transcendentale, nu au expirat si libertatea umana nu poate castiga continut si demnitate decat in solidaritate cu ele.

...şi totuşiIonel Descaderescu - Luni, 21 Noiembrie 2011, 16:33

Cu tot respectul pentru autor, căruia îi mulţumesc pentru replică, destabilizarea opoziţiilor metafizice nu duce, în deconstrucţia lui Derrida, la suprimarea distincţiilor dintre adevăr şi fals, bine şi rău. Iar acest lucru rezultă atît din lucrările pe care le-aţi numit, cît şi din mute altele: "Am insistat, zice Derrida, că deconstrucţia nu este destrucţie, nu este anihilare, nu e negativă...Relativismul este un mod de referire la absolut şi negarea acestuia...Nu am afirmat niciodată aşa ceva" (Questioning Ethics. Contemporary Debates in Philosophy, 1999, p. 77-78), sau: "Din punct de vedere semantic, dar şi etic şi politic, "deconstrucţia" nu trebuie să genereze nici relativism, nici un indeterminism oarecare" (Limited Inc., 1990, 274) etc.

Da, am folosit conştient, structura ontologică platonică, cu referire la deconstrucţie, la fel cum a procedat R. Gasche (sau P. Zima, P. Dews etc.), cînd discută transcendentalismul kantian al lui Derrida (The Tain of the Mirror, 1986), sau A. Badiou (în Petit pantheon portatif, 2008), care apreciază deconstrucţia ca interes etic pentru formele şi gradele minime ale existenţei, pentru modalităţile de inscripţie ale nonexistentului în lume (care nu este neant, desigur). Aceasta am avut în vedere cînd m-am referit la raportare şi înscrierea noastră într-o tradiţie: asumarea gradului în care conceptele şi ideile pe care le vehiculăm se includ în marele dialog al filosofiei. Nu e vorba de a folosi neapărat citate, desigur, ci explicitarea mai atentă a asumpţiilor, a termenilor şi mai multă rigoare argumentativă. Nicidecum nu urmăresc să minimalizez pe dl Vl. Mureşan, care ne-a oferit un articol stimulativ prin conţinutul său intelectual, ci îndemn să operăm cu nuanţe. Pentru că deosebirile dintre "deconstrucţia" lui Heidegger şi cea a lui Derrida, dintre "diferenţa" (différance) acestuia şi cea a lui Deleuze sînt semnificative, impunîndu-ne să precizăm de fiecare dată despre ce fel de "postmodernism" vorbim şi care sînt temeiurile prin care să ajungem de la indecidabilitate la decidabilitate axiologică.

Precizari IIVlad Muresan - Luni, 21 Noiembrie 2011, 22:59

1. Referintele nu trebuie doar invocate, ele trebuie si gandite in continutul si consecintele lor. Una este ceea ce crede Derrida despre semnificatia deconstructiei, si alta este ce rezulta de acolo. Doar pentru ca Derrida nu vrea relativism si indeterminare "oarecare", nu rezulta ca acestea nu se consuma.
2. Hai sa gandim. Destabilizare? Fie. Intre A si B. Altfel spus: A nu mai este A, B nu mai este B. A nu este doar A, B nu este doar B. A nu este inaintea lui B, B nu este dupa A. A nu este opus lui B, B nu este contrar lui A. Fluidizare? A curge, B curge. Curg atat de tare incat A nu mai este A iar B nu mai este B? Sau A este B si B este A? Sau sunt una singura?
3. In concret, destabilizarea implica, ultimamente, disolutia identitatii termenilor distincti si opusi. Toata lumea stia ca Adevarul si Falsul sunt opuse. Stiam deja ca Adevarul e complicat, si Falsul la fel, ca fiecare are un nucleu dur si o frontiera variabila. Dar deconstructia destabilizand si fluidizand frontiera dintre termenii unei opozitii o face sau confundand termenii sau mentinandu-i.
4. Derrida se eschiveaza permanent de la a preciza ceva cu privire la rezultatul deconstructiei,vazuta ca pur proces neincheiat. In acest caz, retragerea permanenta a lui Derrida este doar negarea unei determinabilitati, a relatiilor dintre corelativi, a fixitatii nucleelor identitare ale termenilor opozitiilor. Astfel, daca nu e alba si nici neagra (destabilizam), sau daca nu mai putem identifica si alege intre alb si negru, atunci nu mai putem mentine opozitia si nici nu o putem intelege si folosi. Este indecidabila, deci intederminabila.
5. Prin urmare oferiti-mi dvs. un criteriu pentru valori la Derrida, si atunci vorbim mai concret. Faptul ca toti relativistii au preluat deconstructia este corect, pentru ca ea se preteaza la utilizari de acest tip. Trimit la textul meu despre Derrida si deconstructia dreptului, unde am analizat pe un caz precis aplicarea deconstructiei.
5. Structura ontologica platonica la Derrida? Sincer, va rog cititi Derrida si Platon si nu exegeza de cariera. Interes pentru formele si gradele minime ale existentei? Asta e banal, se intelege gresit demersul lui Derrida. De la Platon exista acest interes, in celebra intrebare daca firul de praf are o idee corespunzatoare lui. In fine, ca sa fie ontologie platonica, trebuie ca multiplul sensibil sa fie depasit spre multiplul inteligibil si apoi, vertical spre Unul. la baza piamidei se afla Khora, care corespunde aproximativ Diferantei. Deci Derrida e Platon fara Unu si fara inteligibil.Acest fel de Platon e Platon de tip Caragiale, nu Platon de tip Platon. Ca sa nu mai vorbim ca destabilizarea opozitiei sensibil-inteligibil ar insemna ca intre continutul logic al propozitiei 2+2=4 si creta care a slujit la scrierea propozitiei pe tabla, nu este o diferenta "tare"
6. Heidegger nu este postmodern, repet. Destruktion nu este Deconstructia. Nu imi dati lectii pe care le stiu, ca Derrida nu este Deleuze etc. Important e ca primatul diferentei ii unifica pe amandoi, si disolutia arhitectonicii metafizice era scopul amandorura si in ambele cazuri opozitiile sunt respinse si dizolvate.
6. In fine, va rog ganditi citatele si referintele, si nu invocati rigoarea argumentativa pana cand nu luati un argument anume si ii faceti o analiza logica punctuala. A face obiectii presupune a dovedi ca ai inteles de unde incepe argumentul, cum se desfasoara si cum se termina, si puteti arata clar unde este fractura logica, sau inconsecventa.

aporiile judecăţiiIonel Descaderescu - Marti, 22 Noiembrie 2011, 17:14

• Din capul locului în asemenea dispute se impune problema posibilităţii înţelegerii, a dialogului dintre gîndiri ancorate în sisteme epistemice şi teoretice diferite. Deci cum să ajungem la acea "situaţie comunicativă ideală" visată de Habermas, în care să putem exorciza "voinţa de cunoaştere/putere" (Nietzsche /Heidegger ), să alegem între a ne situa pe o poziţie retorică forte, de persuasiune şi dominare, şi alta de respect pentru singularitatea ireductibilă a textului interpretat, pe care inevitabil îl "traducem" în propria înţelegere. În cazul de faţă, cum s-ar putea împăca un tip de logică aristotelică, binară, cu alta de tip fuzzy, vagă, care implică indeterminarea şi indecidabilitatea, cu logicile paraconsistente, în care A ajunge să fie B şi să fie şi A? Scrie Derrida: "În 1931, Godel a demonstrat posibilitatea unei propoziţii indecidabile care , într-un sistem dat de axiome care domină o multiplicitate, nu este nici o consecinţă analitică sau deductivă a axiomelor, nici în contradicţie cu ele, nici adevărată, nici falsă în raport cu aceste axiome. Tertium datum, fără sinteză" (Diseminarea, 1997, 222). Derrida a introdus în problematica epistemologiei indecidabilitatea lui Godel şi complementaritatea lui Bohr, aspect de mult acceptat şi cercetat pe larg în ambele tabere ale filosofiei continentale şi analitice. Dar cum să constituie aceasta un argument pentru autorul nostru, care nu "crede" nici în ceea ce afirmă explicit Derrida şi nici în "exegeza de carieră"? În loc să citim pe aceşti exegeţi"de carieră", precum Alain Badiou, bunăoară, Vl. Mureşan ne trimite la "textul meu despre Derrida şi deconstrucţia dreptului". Eu însă, în umilitatea mea de cititor simplu, de pitic aşezat pe umeri de uriaş (nanos gigantium humeris insidentes), prefer să urmez pe Gadamer în convingerea că, "probabil, celălalt are dreptate". Şi dacă Dl Mureşan l-ar reciti pe Derrida, sau pe Levinas, operînd mai întîi un necesar epoche, ar fi de acord că indecidabilitatea nu presupune nicidecum vreo paralizie în luarea de decizii morale sau politice, că diferenţele în baza cărora se decide rămîn pînă la urmă indecidabile, în funcţie de alte circumstanţe şi fiinţe etice, că identitatea oricărui concept sau structură pune în cauză problema închiderii şi completitudinii sistemului etc.
• Ideea pe care am încercat să o susţin: nu poate fi asociată nediferenţiat o anumită tendinţă de pluralism radical şi indiferenţă valorică predominînd în segmentul istoric al postmodernităţii cu un "postmodernism" pretins omogen, erijat într-o ideologie "totalitară" nihilistă etc., astfel ignorînd sau nivelînd trendurile valorice, ideatice, ideologice uneori incompatibile, în fine, mari construcţii, opere filosofice nesubsumabile în genere la un trend, şcoală sau "dominantă" etc. Înseamnă a nesocoti, precum procedează Vl. Mureşan, ambivalenţa deconstrucţiei, în care patosul destabilizării opoziţiilor, ca prim moment al unei strategii duble, coexistă cu un puternic filon emancipator iluminist, evident în celălalt moment, al reînscrierii ierarhiilor valorice într-un "cîmp intelectual" (Bourdieu) mai larg, în care nici angajamentul sartrian, nici recuperarea subiectului şi adevărului nu sînt ignorate sau "anihilate".
• Pînă la urmă, este vorba de lejeritatea cu care sîntem pregătiţi să răspundem, pe urmele lui Kant sau Kierkegaard, dacă fapta lui Abraham a fost etică sau nu. Deci, e vorba, dintotdeauna, de problema alegerii şi excluderii, a sacrificiilor pe care le facem nu numai în reflecţia solitară şi în actul scrierii/rostirii, ci şi în existenţa noastră de zi cu zi, prevalîndu-ne de motive şi raţiuni conjuncturale, e vorba de însăşi posibilitatea judecăţii valorice în temeiul logicii sau-sau (bun-rău, frumos-urît, adevăr-fals). Oricît de comodă sau tentantă ar părea, pentru sufletele noastre răvăşite jinduind plinătatea reîntregirii fiinţiale, această logică nu ne permite totuşi să decidem dacă prin sacrificiul fiului său Abraham a realizat o faptă etică. Desigur, dacă domnul Mureşan reuşeşte să tranşeze acest act decizional aporetic în orizontul unei ierarhii ontologice transcendente, din care el derivă lesne imperativul lui "trebuie", ajungînd în fine să "ştie" lucrurile "care merită un sacrificiu şi care nu merită", înseamnă că el a depăşit îndoiala, şi-a găsit deja "calea/sensul" şi nu-mi rămîne decît să-i urez drum bun! …şi la revedere!…

Precizari IIIVlad Muresan - Miercuri, 23 Noiembrie 2011, 14:12

Sa disciplinam discutia.

Nu totul poate fi spus in mod simultan intr-un articol si intr-un comentariu. Faptul ca am trimis la textul meu despre Deconstructia dreptului la Derrida este just in masura in care am lucrat acolo direct pe textul lui Derrida, nu am recoltat opinii si pareri, si am aratat in aplicatie criza indecidabilitatii prin 1. arbitrariul si 2. paralizia care rezulta tocmai in etica si in drept, adica acolo unde dreptatea cere satisfactie. In acelasi mod va trimit la textul meu Schizofrenia diferentei unde am clarificat iluziile depasirii proclamative ale tertului exclus. In particular, cine pretinde ca a depasit tertul exclus, presupune, la un metanivel tocmai tertul exclus : sau tertul e exclus, sau tertul e inclus. Exista o singura formula de depasire globala riguroasa a tertului exclus, intr-un punct anume, nu oriunde si oricum, si sunt curios daca o cunoasteti. In orice caz nu in proclamatiile nedemonstrate ale lui Derrida. Pentru a argumenta transcendenderea globala a tertului exclus, faceti un multiplu abuz de situatii cognitive care sugereza vag un suport pentru deconstructie, insa nu o legitimeaza in esenta.
1. Abuz de logicile paraconsistente : A este si A si nonA. Deocamdata, acesta propozitie e o halucinatie sau un flatum vocis. Logica fuzzy nu este o problema a logicii sau pentru logica, ci o problema a limbajului natural care poate fi eliminata matematic stipulativ : e suficient sa definim strict magnitudinea gramezii, si problema se volatilizeaza, fiind o cearta de cuvinte. Cat priveste logicile paraconsistente ele fac un uz controlat de inconsistente locale, dar nu orice logica paraconsistenta este deja dialetica. Iar dialetismul provoaca trivialitate (indeterminare radicala), deoarce contradictia (vezi Tabelul lui Wittgenstein) este 0 pe linie, iar falsul implica orice. Daca orice=orice, nu mai are rost sa facem absolut nimic, orice spuneti dvs. = cu orice spun eu si am rezolvat disputa prin haos.
2. Abuz de mecanica cuantica cu Derrida, nedeterminarea cuantica este locala, nu globala. Intr-o functie de unda avem mereu stari suprapuse (conjunctie de stari nearistotelice), dar colapsul functiei de unde disociaza disjunctiv alternativele. Suntem deci intre determinismul compact si indeterminarea pura, pe limita. Deasemenea, intre diferitele pachete de posibilitati suprapuse exista mereu disjunctii intre un pachet si altul, altfel am avea haos pur. In fine, produsul incertitudinilor dintre pozitie si impuls trebuie sa fie in orice moment mai mare decat contanta lui Planck. Deci indeterminarea e restrictionata, incadrata ca produs intre doua variatii care se codetermina. Asta numesc indeteminare locala, spre deosebire de ce vrea Derrida sa extraga, diletant, din asta, adica o indeterminare cuantica.
3. Abuz de Gödel : Derrida trece de la posibilitatea unei propozitii indecidabile, deci indecidabilitate locala, la indecidabilitate globala. Acesta este diferenta intre rigoarea matematica si demagogia deconstructiei. Doar pentru ca un sistem axiomatic finit nu este complet inchis, nu inseamna ca el este complet deschis. Doar pentru ca structura nu este complet inchisa, nu inseamna ca jocul este complet deschis. In termenii metafizicii clasice : doar pentru ca finitudinea nu este auto-saturata nu insemna ca ea nu este o coerenta locala care nu e indeterminare pura.

Precizari IVVlad Muresan - Miercuri, 23 Noiembrie 2011, 14:13

4. Abuz de teologie : invocati (pe linia lui Derrida-Kierkegaard) sacrificarea fiului lui Avraam, si imi cereti sa transez aceasta aporie decizionala in orizontul unei ierarhii ontologice. Si de aceasta data porniti de la pre putin pentru a obtine prea mult, asa cum de la complementaritate sau indecidabilitate locala inferati ilegitim complementaritate sau idencidabilitate globala. Cazul sacrificiului cerut lui Avraam este in mod pedagogic exceptional si singular. Peste tot in Vechiul Testament profetii denunta sacrificarea de catre evrei a copiilor lor pe altarele Baalilor. Problema aceasta a fost rezolvata de Hegel si Kierkegaard in sens teologic astfel : sacrul nu este eticul. Aporia etica este simptomul aparent monstruos al irumperii sacrului in ecuatia legii. Sacrul care a dat Legea cere incalcarea ei in vederea Lui insusi. Este o contradictie ? Iata ca aplatizarea levinasiana si derrideana la etic rateaza miza : in sistemul etic pur inchis este o aporie. Daca sesizam ca Cel care da Legea este transcendent ei, atunci aporia orizontala e rezolvata la metanivel, ea nefiind decat expresia consecventa a suveranitatii Transcendentei asupra propriei opere. Dvs. extrageti de aici idecidabilitate asupra diferentei pe baza carora decidem. Dar faptul ca Absolutul ii cere lui Avraam sa-i sacrifice fiul nu anuleaza pentru noi regula « nu ucide » ci o potenteaza prin exceptia pe care numai El o poate aroga. Astfel valorile raman pentru noi fixe si nu pot fi destabilizate voluntarist.

In fine, interventia dvs. se reduce la a imi contesta capacitatea de indoiala, uitand ca dubitatia este inceputul filosofiei, nu si sfarsitul ei. Daca indoiala este finalul filosofiei, filosofia nici macar nu exista, pentru ca e, din nou, paralizie. Dvs. invocati cazuri critice, care nu produc insa destabilizarea generala a determinatiilor ci puncteaza indeterminare locala, nu totala. In fine, vorbiti de un filon emancipator al deconstructiei si de reinscrierea ierarhiilor valorice. Minunat, astept sa vad 1. valori si 2. ierarhie la Derrida (ce valori ne guverneaza, care sunt ele, cum se conditioneaza ele), este tocmai ceea ce am incercat eu in textul de fata pe care insa nu l-ati discutat deloc in componenta lui pozitiva, si v-ati concentrat doar pe o premisa a constructiei mele : ca eu nu am inteles deconstructia, ca deconstructia ba este dovada indecidabilitatii, ba este totusi reinscrierea ierarhiei valorilor. Altfel spus : alba-neagra. Cand vrem noi deconstruim opozitiile si ierarhiile, cand vrem noi le reinscriem, desi nu stim care sunt valorile si cum se ierarhizeaza. Imi mentin astfel evaluarea ca deconstructia, consecvent aplicata valorilor produce : a) paralizie decizionala globala si b) arbitrarietate decizionala globala. De fapt dvs. admiteti sau ca 1. « diferentele pe baza carora decidem sunt indecidabile » (de fapt : nedecise, ceea ce e altceva) sau ca 2. deconstructia e emancipatoare si reinscrie ierarhiile valorice (cum ? de ce ? care ? Ati decis dintr-o data ?). Desigur, avantajul respingerii demagogice a tertului exclus (fara restrictii, temeiuri si localizarea riguroasa a cazurilor critice) este ca puteti sustine absolut orice, cand vreti si cum vreti deoarece crocofantul este adevarat tot timpul, pe cand crocodilul si elefantul sunt doar alternativi si ne limiteaza.