Există cîteva constante Camus despre care s-a vorbit mai
puţin sau deformat. Înainte de 1990, Camus era strict doar un „scriitor“ –
autor de romane, nuvele, piese de teatru şi eseu filozofic. Acum, în România
vulgatei anticomuniste, este un moderat antistîngist. Nu strică, aşa stînd
lucrurile, să zăbovim asupra lui pornind de la propriile sale luări de poziţii.
Albert Camus e un singuratic. Îi plăcea să fie singur, dar
cînd scria, o făcea mereu pentru cei mai mulţi. Primul paradox: un solitar care
iubeşte muncitorii.
Maeştri. Camus este un mare pascalian. Citiţi: „Literatură.
A nu avea încredere în acest cuvînt. A nu-l pronunţa prea repede. Dacă am
înlătura literatura din textele marilor scriitori, am înlătura probabil ceea ce
le este mai personal. Literatură = nostalgie. Omul superior al lui Nietzsche,
prăpastia la Dostoievski, actul gratuit la Gide etc. etc.“ (Carnete II, Caiet
IV, august 1942). „Pascal, cel mai mare dintre toţi, ieri şi astăzi“. (Carnete
III, Caiet VIII, 1956). Pascal spune da, Nietzsche spune nu. Între ei, Camus a
încercat să-şi ţină echilibrul în plină Istorie.
Istorie şi poetică. Nu-l poţi înţelege dacă nu-i legi
scrierile de istoria europeană pe care a trăit-o: „Un eseu despre Franţa, mulţi
ani de acum încolo, nu va putea trece cu vederea referinţa la epoca de azi“
(Caiet IV). Era în 1942. De asta Camus nu e un mare filozof. Pentru că
niciodată n-a putut scrie în afara realităţii istorice: război şi dictatură.
Totul începe în Algeria, desigur. Şi continuă la Paris. Oricît de mult ar fi
iubit Camus natura, şi poate cu atît mai mult cu cît îl admira pe Nietzsche,
istoria contemporană este cea care i-a conferit identitatea intelectuală.
Estetica camusiană este o morală a scriiturii. În Omul revoltat, există un
capitol numit „Revoltă şi stil“ (urmat de „Creaţie şi revoluţie“). Pariez că
Barthes nu citise doar Străinul atunci cînd şi-a redactat Gradul zero al
scriiturii, ci şi, poate mai ales, Omul revoltat. Mai mult: ambii fuseseră
marcaţi, în tinereţe şi după, de Nietzsche. În „Revoltă şi stil“, Camus scrie
că realismul şi formalismul sînt limitele raportului dintre istorie şi
literatură: două totalitarisme între care sălăşluieşte arta. În Carnete, scrie
că, dacă scopul omului este de a ajunge un sfînt, Străinul marchează punctul
zero al acestui drum. Există deci o scriitură anahoretică, al cărei punct zero este
„scriitura albă“. Ideea lui Barthes despre relaţia dintre stil şi istorie
porneşte de la Camus. Camus poeticianul, a fost cît pe ce.
Existenţialism. Camus n-a putut fi existenţialist, în primul
rînd pentru că nu era filozof. N-avea talent conceptual. Existenţialismul
însemna deja ceva cînd Camus vorbea existenţialist, aşa că a fost nevoit să ia
distanţă. Camus nu e existenţialist, dar nu din raţiuni abstracte, pentru că ar
pune valoarea înaintea actului, aşa cum scrie undeva Romul Munteanu. El nu e existenţialist
pentru că refuză alternativa Istorie versus Dumnezeu. Nici Sartre, nici Gabriel
Marcel. Unuia îi reproşează tezismul din Greaţa, celuilalt, bigotismul, atunci
cînd acuză Tîrfa respectuoasă a lui Sartre de atentat la bunele moravuri
(catolice). Altfel spus, Camus e un creştin şi un comunist eretic: „Această
stînga din care fac parte, în ciuda mea şi-n ciuda ei“ (Apendice la Carnete
III, Caietul VIII, 1958). Dar şi: „Îl numesc fariseu laic pe cel care pretinde
a crede că creştinismul e ceva facil şi care-i cere creştinului, în numele unui
creştinism văzut din afară, mai mult decît cere de la el însuşi“
(„Necredinciosul şi creştinii“, discurs ţinut într-o mănăstire dominicană în
1948, inclus în volumul Essais din ediţia Pléiade). Ce reproşează el atît
Istoriei, cît şi religiei? Că vor tot. Totul. Le reproşează totalitarismul, şi
aici nu vorbim nici despre cărţile care justifică, în felul lor, diferit,
Istoria marxistă şi Religia creştină, ci despre ceea ce, în numele lor, a
însemnat crimă.
Filozofie. Camus e antihegelian – astfel, circumspect cu
Marx. O dată, pentru că e un „om natural“: „Nu trebuie să tinzi către
împlinire, ci către echilibru şi stăpînire de sine“ (interviu din 1948).
Aceasta este vocea „culturii mediteraneene“, dar nu trebuie să facem din Camus
un precursor al ideologiei multiculturale, pentru că el însuşi îi critică
premisele. Literatura americană, scrie el prin 1942, vizează universalitatea pe
orizontală: nu redarea imaginii omului din toate timpurile, ca-n literatura
clasică, ci din toate spaţiile la un moment dat. (Literar vorbind, Camus este
un clasic: vezi interesul pentru clasicism al lui Camus şi Barthes – altă
convergenţă). În al doilea rînd, e antihegelian, pentru că el crede în puterea
creaţiei de a anihila lumea stăpînilor şi a sclavilor (în Omul revoltat).
Creaţia e singurul loc al dialecticii la Camus, dar e vorba despre o dialectică
ce nu presupune topirea unei entităţi în alta, un stăpîn care „înghite“ un
sclav. Tocmai aici îi răspunde el lui Cioran cel din Schimbarea la faţă a
României: revolta, scrie Camus, nu poate fi continuată cu revoluţia decît în
civilizaţie. Altfel spus, este imposibil să faci o revoluţie pentru a impune o
civilizaţie, ci ai nevoie de civilizaţie pentru a putea face revoluţie. Nu
pleci de la natură pentru a o desăvîrşi în cultură, ci te plasezi între ele
fără s-o pierzi nici pe una, nici pe cealaltă.
Morală. Camus nu e un filozof, nici un gînditor, în sensul
speculativ al termenilor. Ar fi putut fi prin aptitudinea de a identifica
mizele unui text. Un exemplu printre altele: admiră la Spinoza „cultul a ceea
ce este, şi nu a ceea ce vrea sau trebuie să fie – ura faţă de valorile în alb
şi negru, a ierarhiei morale – o anumită echivalenţă a virtuţilor şi a relelor
în lumina divină“ (Carnete II). Asta a văzut mai apoi şi Deleuze la Spinoza, pe
care l-a transformat într-un filozof post-modern, precursor al lui Bergson şi
al lui însuşi. Deleuze şi-a construit gîndirea în jurul acestei imagini a
discursului spinozist, pentru că Deleuze a scris mereu ca filozof. Camus l-a
observat doar pe Spinoza, văzîndu-l din perspectiva propriei pasiuni: omul.
Omul viu, nu conceptul.
Umanism. dacă vorbim despre umanismul lui Camus, e bine să
nu uităm că el condamnă interesul epocii pentru condiţia umană, în defavoarea
destinului uman individual. Iată o atitudine de scriitor, şi nu de filozof. Ce
înseamnă asta? Ceva simplu: nu-l interesează posibilitatea de a schimba
condiţia umană, ci de-a face ceva pentru binele fiecăruia în parte. Altfel
spus: nu Istoria (şi deci nici Dumnezeu), ci oamenii. Oamenii concreţi, aşa cum
sînt. À la longue, empirismul lui Camus nu se susţine. Patetic, prins în
vîltoarea totalităţii, Camus a construit personaje care, vezi Meursault,
Rambert sau judecătorul penitent, începînd de altfel cu primele personaje
sumare din Faţa şi reversul, nu sînt oameni concreţi. În timpul epurării de
după Victoria aliaţilor, în dispută cu Mauriac, a susţinut cauza pedepsirii
capitale a colaboraţioniştilor dovediţi. Apoi s-a căit, dar faptul era
consumat. Şi a făcut-o în ciuda faptului că, o scrie şi-n Carnete, dar şi-n
articolele din Combat, între dreptate şi libertate o alege pe ultima: ceea ce
însemna că alege democraţia imperfectă şi nu comunismul totalitar, fără însă să
confunde democraţia cu liberalismul capitalist. Într-o replică memorabilă pe
care i-o dă lui Gabriel Marcel, în „De ce Spania“, text din 1948, scriitorul
explică de ce a ales Spania pentru plasarea acţiunii din piesa Starea de
asediu. De ce Spania şi nu, cum voia existenţialistul creştin, Europa de Est:
pentru Guernica şi pentru indiferenţa cu care Occidentul trata dictatura
franchistă din Spania. Totalitarismul nu înseamnă numai un mers strîmb al
Istoriei, imposibil de schimbat, în Est, ci şi indiferenţa lumii democratice
faţă de ceea ce-i stă în putere să corijeze. Creatorul este singurul care poate
denunţa ipocrizia celor care nu văd crima şi crima pe care, din diverse motive,
alţii o trec sub tăcere.
Capitalism şi comunism. Mă opresc, în final, asupra a două
texte camusiene pe care le-aş alege pentru o antologie a istoriei intelectuale
în secolul al XX-lea. Sînt două scrisori deschise, pe care Camus i le adresează
lui Emmanuel d’Astier de la Vigerie, unul dintre liderii Mişcării de Eliberare,
ministru de interne în timpul guvernului provizoriu al generalului de Gaulle,
în 1944, director al ziarului Libération pînă la moarte, în 1969. Avea să
condamne represiunea sovietică din Ungaria, în 1956, dar este un apropiat al
comuniştilor imediat după război. Disputa cu Camus angajează, în 1948, două opţiuni-model
în epocă: aderarea la ideea şi practica revoluţiei după model sovietic, adică
instaurarea unei lumi mai bune cu preţul uciderii oamenilor din lumea aceasta,
respectiv respingerea crimei ca mijloc de realizare a Istoriei. Camus apare, în
aceste două texte (primul publicat în Caliban, al doilea în La Gauche), drept
unul dintre cei mai lucizi intelectuali pe care Europa i-a avut nu numai
atunci, cînd era atît de greu să fi lucid, ci dintotdeauna. Opţiunea lui Camus
este aici mai actuală ca oricînd pentru noi, cititorii de astăzi: „Nu resping
capitalismul şi socialismul împreună, ci ideologiile lor care au luat forma
cuceritorului, adică liberalismul imperialist şi marxismul. Şi, din acest punct
de vedere, voi menţine ceea ce deja am afirmat, că aceste ideologii născute în
urmă cu un secol, pe vremea motorului cu abur şi a optimismului ştiinţific
extaziat, sînt astăzi perimate şi incapabile, în forma actuală, să rezolve
problemele care se pun în secolul atomului şi al relativităţii“. Pentru că,
scrisese deja Camus în Combat cu alte ocazii, după ultimul război mondial este
limpede că o politică naţională, separată de cea mondială, este imposibilă.
„Anarhia, astăzi, este egală cu suveranitatea“, pentru că „nici o naţiune din
Europa nu mai e liberă să facă singură propria ei revoluţie, pentru că
revoluţia va fi mondială sau nu va fi deloc“. Revoluţie înseamnă, după 1945,
război mondial. Camus ştia ce spune. A fost vorba despre un război rece, un
preludiu la fantasma unui orgasm letal, evacuată la timp, de vreme ce
partenerii şi-au dat seama că punctul culminant ar fi însemnat extincţia
omenirii. În cel de-al doilea răspuns al său, Camus aminteşte „şapte opozanţi“
români executaţi sub eticheta de „terorişti“, denunţînd crimele prin care un
regim utopist încerca să-şi imprime ideile în realitate, sugrumînd-o.
S-ar putea spune despre Camus că înşiră banalităţi. Condamnă
ideologiile totalitare, patima lor cuceritoare – căreia îi opune patosul
creaţiei artistice –, iubeşte muncitorii şi tocmai de asta urăşte să li se
interzică dreptul de a se opune politicii decise cu forţa, îi simpatizează pe
credincioşi, dar îi cere Papei, în 1944, după ce ascultase mesajul de Crăciun
al lui Pius al XII-lea, să-şi exprime poziţia faţă de rinocerizarea în curs a
societăţilor europene – în Est şi în Vest –, pactizează cu natura într-un acord
pe care Meursault îl va exprima ca revoltă (oximoronul funcţionează aici foarte
bine) în cel mai fierbinte pasaj din Străinul (revolta camusiană porneşte de la
acest punct zero, în care crima se comite în timp ce soarele străluceşte,
acestea fiind premisele fundamentale ale moralei lumii moderne) şi respinge
orice teleologie. Camus este ceea ce aş numi un conservator de stînga.
Niciodată la putere, niciodată în funcţie şi scîrbit de pecuniar, clasicist şi
clasicizant fără a deveni niciodată aristocrat în gîndire şi limbaj – „m-am
născut într-o familie de muncitori“, îi spune lui d’Astier –, lipsit de
subtilitatea filozofului speculativ sau măcar de convingerea lui, aşa cum a
fost Sartre, Camus a avut ghinionul să moară prea repede.
Confesiune. În facultate, eram convins că e un filozof de
liceu. Aşa e. E un teoretician mediocru. Ştiu astăzi că inteligenţa şi prostia
depind însă de mişcări intelective şi afective infinitezimale, că ele sînt două
stări reversibile şi că meritul unui om este de a reuşi să-şi provoace cît mai
multe momente, sau chiar perioade, de inteligenţă, printre altele de prostie.
Camus ar fi putut fi un scriitor mai subtil sau un gînditor mai complex. Dar
asta ar fi însemnat să se sustragă mai mult istoriei care-l chema, atunci, în
mijlocul fierbinte – văratic – al secolului trecut. Vara. Gîndirea de la prînz.
Căderea şi Primul om. Camus a practicat un patetism lucid, cum nu mi-a fost dat
să văd în raport cu mize atît de mari. Să nu uităm: artă şi revoluţie,
libertate şi dreptate, dialectică, om şi condiţie umană, ideologie,
globalizare, istorie şi religie, privite toate din perspectiva dreptului la
viaţă liberă al fiecărui om. Un om care, aruncat de destinul istoric şi biologic,
a luptat să nu se scufunde în Istorie, înotînd mai mult decît aş fi crezut.
Alţii s-ar fi retras pe mal. Alţii ar fi coborît în adîncuri pentru a descoperi
alte lumi. E ceva.
Camus, om de bine. Domnul Vladimir Tismăneanu a publicat în
numărul 1 al revistei Apostrof un articol elogios la adresa lui Camus. Printre
afirmaţiile sale, în cea mai mare parte adevărate, se strecoară: „Chiar şi mai
tîrziu, Sartre a continuat să celebreze marxismul drept la philosophie
indépassable de notre époque. Nu cred că exagerez spunînd că, în acele timpuri
de ruşine şi neputinţă, Camus ne-a salvat. Sartre era genial şi cinic. Camus
era genial şi curat. [...]
Pentru Camus, filozofia absurdului era una a rezistenţei. A
descoperit în chiar inima revoltei o dimensiune nesăbuită, lipsa de măsură pe
care a înţeles să o explice, nu să o justifice. Virtutea supremă pe care a
cultivat-o, spre disperarea marxiştilor şi a existenţialiştilor de stînga, a
fost moderaţia“. Camus nu l-a salvat pe Vladimir Tismăneanu. Nici pe noi. N-a
descoperit dimensiunea nesăbuită a revoltei – poate că Nietzsche sau Gide aveau
rolul lor în devoţiunea lui Camus faţă de revoltă („utopia relativă“ faţă de
cea absolută a revoluţiei). Camus nu a contestat valoarea filozofiei lui Marx,
ci a filozofiei, după bomba de la Hiroshima (şi nu era singurul). Nu s-a
împotrivit stîngii, ci ideologiei – nu-i acelaşi lucru, ba chiar din contră,
dar asta-i o poveste mai lungă – şi, mai ales, aici contrasensul e complet, nu
a impus virtutea moderaţiei, pe care i-o reproşează, de altfel, Papei: „Aceste
sfaturi de moderaţie au dublu tăiş“ (Actuelles I, Morale et politique, 26
decembrie 1944). Pascal n-a fost moderat, nici Camus în urma lui. Poate că
Vladimir Tismăneanu ar trebui să ne spună dacă l-a citit pe Tony Judt vorbind
de Albert Camus, în loc să-l citească pe Albert Camus însuşi. Dacă domnul
Tismăneanu vrea să inventeze un scriitor francez moderat, antimarxist şi
genial, îi poate găsi oricînd un nume într-un bottin.
––––––––––––––––––––
La mai bine de un deceniu după ce îl executase în revista
Les Temps modernes şi la şase ani după ce îi adusese un ultim omagiu, omul
radicalităţii continuă să se dueleze cu omul măsurii: „Toţi cei care, de pe
acum, chiar de azi, acceptă punctul de vedere universalist, ne calmează:
universalul este compus din falşi intelectuali. Intelectualul adevărat – cel
care, în nefericire, pune stăpînire pe sine ca pe un monstru –, nelinişteşte:
universalul uman rămîne de înfăptuit.
Ce ar trebui să credem despre această despărţire de Camus, a
cărei nobleţe l-a frapat într-atît pe Jean Daniel, încît i-a cerut lui Sartre
să susţină Nouvel Observateur împreună cu Pierre Mendès France? Se aştepta oare
cu adevărat Sartre ca fostul său prieten să iasă din tăcerea pe care şi-o
impusese în faţa ciclului infernal al torturii şi al terorii? Avea nevoie de
discursul acestuia? Fusese el oare într-atît de marcat de moartea scandalos de
precoce a prietenului său, încît a mărturisit că în armura sa etico-politică
exista un punct slab, ori a fost cuprins de demonul împotriva căruia se războia
neîncetat în sinea lui, acela de a fi un Mare Scriitor şi a cedat tentaţiei de
a scrie „o pagină reuşită“? Trebuie să dăm crezare acestei declaraţii de
incompletitudine – „pentru noi, nesiguri, trebuia ca cei mai buni să meargă
pînă la capătul tunelului“ – sau trebuie să credităm această confidenţă tîrzie:
„În necrologul pe care l-am scris pentru Camus există un amănunt fals: acela în
care afirmam că doream să ştim ce crede chiar dacă nu era de aceeaşi părere cu
noi“? Pe scurt, putem spune că i s-a întîmplat lui Sartre ceea ce i s-a
întîmplat lui Montaigne, să înveţe de la cei care îl contrazic şi să conceapă
adevărul ca pe o cauză comună a umanităţii bîjbîitoare sau descrierea morţii
lui Camus ca pe o revoltătoare întrerupere a unei conversaţii de neînlocuit
este numai formă şi frumuseţe a gestului? Nu vom şti niciodată. Ceea ce ştim
este că, în maşina marca Facel-Vega, care, pe 4 ianuarie 1960, s-a zdrobit de
un copac, se afla valiza lui Camus şi că această valiză conţinea ciorna
răspunsului său la atacuri şi aşteptare. Răspunsul acesta nu avea să ia forma
argumentativă a unui eseu, ci pe cea – narativă – a unei genealogii personale,
al cărei titlu fusese deja găsit: Primul om. Prin intermediul romanului
biografic alesese să exploreze această parte a realului pe care inteligenţa
conceptuală o ratează inevitabil: „Iată-i pe ai mei, pe dascălii mei, pe cei de
un neam cu mine…“, mai degrabă decît să opună celor care îi reproşau că a
pierdut legătura cu istoria adevărată a oamenilor propria sa viziune despre
lume.
Şi, în primul rînd, mama sa. Mama sa, pe care vrea cu tot
dinadinsul să o coboare din cerul Ideilor, unde fusese nefericit proiectată de
celebra afirmaţie de la Stockholm. Desigur, aceste afirmaţii ajunseseră
simplificate la urechile lui Simone de Beauvoir şi ale unei intelighenţia
progresiste, gata să răspundă sarcastic. În realitate, spusese: „În acest
moment se aruncă bombe în tramvaiele din Alger. Mama mea poate fi într-unul din
aceste tramvaie. Dacă asta înseamnă dreptate, o prefer pe mama“.
Altfel spus, Camus nu afirmă că legăturile de sînge
prevalează în faţa valorilor universale. El neagă orice justificare atentatelor
sălbatice. Altceva decît ceea ce se pretinde a fi spus. Dar este de ajuns
pentru ca personajul conceptual mama să o absoarbă pe mama sa şi ca el să
hotărască să îi confere înfăţişarea proprie, unică, de neînlocuit. Mama
aceasta, care, atunci cînd fiul ei, adult, se întorcea la Alger ca să o vadă,
se arunca în braţele lui şi îl săruta de mai multe ori, strîngîndu-l la piept
cu putere. „Şi apoi, imediat apoi, întorcîndu-se, revenea în apartament şi se
ducea să se aşeze în sufrageria care da spre stradă, părea că nu se mai
gîndeşte la el şi, de altfel, la nimic, şi-l privea chiar uneori cu o stranie
expresie, ca şi cum, sau cel puţin aşa i se părea lui, ar fi fost în plus şi ar
fi deranjat universul strîmt, gol şi închis în care se mişca de una singură.“
Într-adevăr, surzise din cauza unei boli din copilărie şi rămăsese cu dificultatea
de a vorbi. Împiedicată de această boală „să înveţe ceea ce pînă şi
dezmoşteniţii sînt învăţaţi“, constrînsă la „o resemnare mută“, cel mai adesea
chircită în regiunea nocturnă a existenţei, înţepenită în propria-i arierare şi
exilată în limburile a ceea ce este specific omului, mama aceluia pe care
Camus, în Primul om, îl numeşte Jacques Cormery, ca să nu spună „eu“ şi pentru
a tempera lirismul evocării prin exterioritatea privirii, aşadar, mama aceasta
este evanescentă şi totodată aluzivă.
Îi lipsesc, în acelaşi timp, orice distanţă faţă de sine şi
prezenţa celorlalţi. Imobilă, captivă fiinţei-aici, se derobează oricărei
captări. În faţa acestei femei „blînde, politicoase, conciliante, pasive chiar,
şi cu toate acestea niciodată cucerită de nimic şi de nimeni“, elanul se
sfarmă, încă o dată, şi adultul descoperă mirarea dureroasă a copilului,
condamnat să nu poată să acapareze, nici să păstreze lîngă el pe cea pe care
absenţa limbajului o obligă să nu poată fugi de sine. De unde, o iubire unică,
nerepertoriată, în care se îmbină inextricabil mila şi evlavia, infinita
solicitudine şi disperarea neconsolată, tandreţea faţă de vulnerabilitate şi
proba transcendenţei.
Alain Finkielkraut, O inimă inteligentă,traducere din franceză de Simona Brânzaru, în
curs de apariţie la EdituraNemira
Autor: 
Categoria: 
Etichete:
_04060905.jpg "Şcoala Micile Vedete")
RSS Feed
Newsletters