OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

În filozofie, există un operator privilegiat prin care anistoricitatea este extrasă din istoricitate, o situaţie aproape ideală graţie căreia structurile şi distincţiile conceptuale pure sînt eliberate de suprapunerile şi impurităţile în care le aruncă de obicei istoria. Acest operator şi acest laborator de idealitate este Grecia antică. Contextul acesta unic, în care muritorii au beneficiat, se pare, pentru prima şi ultima oară de o linie telefonică directă cu Fiinţa, în care scenele cotidiene încarnau spontan categorii filozofice, iar oamenii obişnuiau să doarmă direct în ideea de pat, este cel care-i oferă Hannei Arendt punctul de pornire în demersul său din Condiţia umană.

 

Scheletul conceptual care susţine această lucrare – şi care, cum spuneam, poate fi observat în stare pură numai în Grecia antică – este dat de triunghiul alcătuit din muncă, lucru şi acţiune. Să urmărim, pe scurt, fiecare dintre aceste noţiuni. Munca este, spune Hannah Arendt, acea activitate care răspunde numai şi numai nevoilor biologice imediate ale individului şi ale speciei. Aspectul pur naturalist al muncii se observă, de altfel, şi în categoriile prin care ea a fost abordată – „forţele de producţie“ ale lui Marx fiind echivalentul forţei vitale care se manifestă în procesele naturii. Ca simplă manifestare a metabolismului omului cu natura, munca nu lasă nimic durabil în urmă, fiind strîns legată de consum, care constituie, de fapt, reversul său imediat. Cît îl priveşte pe animal laborans (sclavii din Grecia antică, muncitorii din zilele noastre), acesta, fiind subiectul unei activităţi pur corporale şi iremediabil private, nu poate accede la o lume comună. Munca în echipă şi celelalte forme de socializare ale muncitorului sînt doar manifestări gregare, nicidecum publice şi cu atît mai puţin politice. Închis în lumea efortului fizic şi a necesităţii vitale, muncitorul îşi pierde orice individualitate şi identitate, se pliază pasiv pe ritmul impus de maşină, alienîndu-se într-o asemenea măsură încît ajunge să repete chiar şi în timpul liber, sub forma unor hobby-uri, aceeaşi activitate iremediabil privată şi lipsită de lume pe care abia ce o abandonase la locul de muncă.

 

Spre deosebire de muncă şi de irosirea ei fatală în efemere obiecte de consum, lucrul este cel care conferă durabilitate şi permanenţă vieţii muritorului. Aici obiectele nu mai răspund unor nevoi imediate, ci sînt obiecte destinate întrebuinţării şi ele sînt situate, ca atare, într-o lume. Mai mult chiar, însuşi conceptul de „obiectivitate“ pare să fie, de fapt, rezultatul acestei lumi de obiecte produse de meşter şi artizan, lume care se interpune între om şi natură. În timp ce procesul muncii este nesfîrşit, lucrul are întotdeauna un scop şi un punct final. Ba chiar, într-o manieră asemănătoare cu conceptul de „obiectivitate“, noţiunile de „mijloc“ şi „scop“ par a fi configurate pentru prima oară în lumea lucrătorului. Acolo unde omul muncii „se amestecă cu“ obiectele sale, lucrătorul operează literalmente „asupra“ lor. Dacă, în cîmpul muncii, mişcarea automată a procesului de producţie şi a maşinii îşi impune ritmul său asupra muncitorului, în sfera lucrului, homo faber este liber în raport cu uneltele sale, fiind stăpînul lor.

 

În activitatea lucrătorului, imaginea precedă şi supravieţuieşte produsului efectiv. De aceea, în timp ce munca implică repetiţie, lucrul presupune multiplicare potenţială. Acolo unde diviziunea muncii se traduce în echivalarea calitativă a unor activităţi diverse şi în fragmentarea acestora în nişte segmente care, luate izolat, sînt lipsite de finalitate, lucrul se bazează pe specializare, adică pe recunoaşterea unor competenţe diverse ale lucrătorilor. Diviziunea muncii şi munca în echipă sînt, de fapt, contrariul cooperării din atelierul meşterilor şi artizanilor. Prin urmare, chiar dacă lucrul se execută în izolare (chiar şi acolo unde, ulterior, el cere colaborarea şi armonizarea competenţelor), homo faber are acces la o lume comună. Dacă muncitorul este antipolitic, lucrătorul e doar apolitic. Domeniul lui public este piaţa de schimb, iar produsele conceptuale imediate ale acestui domeniu public sînt valorile.

În fine, acţiunea, care în Grecia antică îşi avea corespondentul în polis şi în activitatea politică a cetăţenilor liberi, se angajează în întemeierea de organisme politice şi creează astfel condiţia rememorării şi a istoriei. În această sferă a acţiunii, care e cîmpul însuşi al înfăţişării, cetăţenii sînt totodată egali şi deosebiţi. Dacă domeniul privat al familiei este domeniul inegalităţii, polis-ul este singurul spaţiu de actualizare a egalităţii. Cu toate acestea, egalitatea din sfera acţiunii nu este deloc egalitatea biologică, din cîmpul muncii, a tuturor în faţa morţii. Cetăţenii sînt egali în măsura în care sînt liberi, adică în măsura în care nu sînt nici conduşi, nici conducători. Formele de manifestare ale acţiunii sînt vorbirea, iertarea, promisiunea, povestirea etc. Tot ce putem spune e că pe cît de lucidă, aplicată şi inspirată se arată Hannah Arendt atunci cînd vorbeşte despre muncă şi lucru, pe atît de visătoare şi bovarică devine atunci cînd evocă acţiunea. Cine gustă fiorul levinasian de filozofii ale amabilităţii va savura probabil şi aceste pagini.

 

În ce mă priveşte, voi stărui puţin asupra acestei distincţii fundamentale între muncă, lucru şi acţiune, încercînd să chestionez criteriile prin care ea se realizează. Mai exact, voi insista asupra departajării dintre muncă şi lucru. La prima vedere, opoziţia pare tranşantă: de o parte, simplă existenţă biologică, gregaritate, sclavie naturală, consum; de cealaltă parte, creativitate, cooperare, domeniu public, întrebuinţare. O barieră de esenţă desparte cele două realităţi. La o privire mai atentă însă, lucrurile nu mai sînt la fel de evidente. Să zicem că, dacă în sfera lucrului ar fi intrat numai activitatea artistică, n-ar fi fost nici o problemă. Cum însă Hannah Arendt evită această capcană a snobismului şi califică drept lucru şi fabricare o serie de activităţi industriale cît se poate de banale, distincţia riscă să devină perfect neclară. Pentru autoare, producerea unei perechi de pantofi, de pildă, ţine de activitatea lui homo faber. Ceea ce înseamnă că munca, în înţelesul său de aici, se limitează strict la sfera agriculturii şi a industriei alimentare. Ceea ce mai înseamnă că tranşanta distincţie de esenţă şi de condiţie ontologică dintre muncă şi lucru este, în realitate, o simplă diferenţă de obiect între două ramuri ale activităţii industriale. Sau, dacă e să luăm în serios descrierea condiţiilor în care se realizează munca, respectiv lucrul – de o parte, muncă în echipă, de cealaltă parte, proiectare liberă şi cooperare –, vom deduce că prăpastia conceptuală care desparte cele două realităţi este dată, de fapt, de simpla diferenţă de încadrare dintre şeful de secţie şi muncitorul de rînd. Mai mult, în ceea ce priveşte gradul total diferit de socializare din sfera muncii şi a lucrului, se poate spune că diagnosticul dat de Hannah Arendt este complet răsturnat faţă de realitatea efectivă: căci dacă e să identificăm undeva munca în echipă, adaptarea pasivă la ritmul maşinii, automatismul şi repetitivitatea, atunci acestea se regăsesc nu atît în agricultură şi în industria alimentară, cît în marile uzine destinate producerii de maşini-unelte şi diverselor obiecte de întrebuinţare, adică tocmai în cîmpul de acţiune al lui homo faber.

 

Desigur, Hannah Arendt este perfect conştientă că aceste distincţii, de o limpezime incontestabilă în contextul Greciei antice, tind să devină neclare în contextul modernităţii. Dar atunci păstrarea lor ca atare şi critica pe care autoarea o aduce modernităţii în lumina acestor distincţii este cu atît mai problematică, de nu chiar cinică: pînă la urmă, laboratorul de anistoricitate care este Grecia antică şi care-i permite Hannei Arendt să stabilească aceste departajări categoriale a reprezentat un context istoric deloc ideal, în care majoritatea populaţiei era alcătuită din sclavi. Hannah Arendt admite acest fapt, dar îl admite în obişnuita manieră a denegării: je sais bien, mais quand même... Aşa stînd lucrurile, e inutil să ne mai întrebăm dacă verdictul amar pe care autoarea îl aduce modernităţii pentru vina de a fi tulburat distincţiile categoriale ale Greciei antice ţine de o descriere fenomenologică sau de o apreciere morală. Practic, cele două abordări se suprapun sau, mai exact, lucrează una în folosul celeilalte. Justificarea filozofică legitimează injustiţia socială antică şi invers, stratificarea nedreaptă a societăţii antice este metamorfozată în distincţie categorială obiectivă. Pentru a salva puritatea distincţiilor filozofice sîntem obligaţi, chiar dacă ne doare inima, să închidem ochii la neajunsurile ordinii sociale antice în care abia aceste distincţii au putut fi trasate.

 

Iată cum argumentează autoarea: „tenebrele suferinţei şi ale necesităţii“, în care e închisă munca, sînt „naturale, proprii condiţiei umane. Artificial era numai actul violenţei, înercarea unui grup de oameni de a scăpa de lanţurile care ne leagă pe toţi de suferinţă şi de necesitate“. Adică: munca înseamnă prin definiţie sclavie, deci e absolut firesc ca muncitorii să fie sclavi. Ceea ce nu e chiar elegant şi n-a putut fi obţinut prin simplă persuasiune (deh, grecii n-au avut şansa să o aibă pe Hannah Arendt printre ei) a fost însă mişcarea „artificială“ prin care un grup infim de cetăţeni a constrîns o mare masă de sclavi să se ocupe cu „tenebrele suferinţei şi ale necesităţii“, cîtă vreme ei aveau ceva de discutat prin polis. Acest gest este într-adevăr nedrept, sau cel puţin „artificial“, după cum admite eufemistic Hannah Arendt. Dar tot răul e spre bine, căci, dacă n-ar fi fost această violenţă originară, noi n-am fi avut nici o distincţie categorială între muncă, lucru şi acţiune şi, practic, n-ar mai fi fost cine să scrie Condiţia umană.

 

Acelaşi conservatorism cinic subîntinde şi previziunile sumbre ale autoarei cu privire la capacitatea de organizare politică a clasei muncitoare. Astfel, pentru a explica inaderenţa la politic a muncitorilor, Hannah Arendt rupe fără scrupule mişcările proletare în două: de o parte avem revendicări economice, de clasă, şi care, de bine, de rău, au fost satisfăcute; de cealaltă parte avem revendicări politice, de interes general, şi care, fie că s-au împlinit, fie că nu s-au împlinit, au fost politice doar pentru că, întîmplător, au coincis cu doleanţele celorlalte clase sociale. Problema cu această descriere nu e doar aceea că omite faptul că proiectul consilist reprezintă, pînă una alta, singura formă de democraţie efectivă imaginată vreodată. Problema e că ceea ce barează Hannah Arendt, împărţind astfel în două mişcările muncitoreşti, e tocmai trecerea de la revendicările particulare la cele universale, de la administrarea părţilor la hegemonia părţii celor fără de parte, adică, în termenii lui Rancière, Balibar, Laclau sau ˇZiˇzek, tocmai actul politic prin excelenţă. Gestul Hannei Arendt este, aici, superb şi paradoxal totodată: cu o mînă fragmentează pînă la indistincţie procesul de emancipare politică, reducîndu-l la nişte segmente izolate şi fără legătură între ele, iar cu cealaltă mînă le reproşează proletarilor că din aceste fragmente ei nu mai sînt în stare să recompună întregul politic iniţial. Mai întîi le fură basca, după care îi întreabă nevinovată de ce n-au bască.

 

Să trecem acum, în fine, la transformările pe care modernitatea le aduce triunghiului nostru conceptual. Unul dintre aspectele care au marcat epoca modernă a fost, afirmă Hannah Arendt, inflaţia socialului. Odată cu acest fenomen, vechea departajare între spaţiul public şi spaţiul privat a căzut în indistincţie. Socialul nu e nici public, nici privat. Ascensiunea socialului implică mai degrabă transformarea grijii private pentru proprietate în preocupare publică. În acest context, observaţiile Hannei Arendt sînt cît se poate de juste: „Atunci cînd a pătruns pentru întîia dată în domeniul public, societatea a luat masca unei organizaţii a proprietarilor care, în loc să revendice accesul la domeniul public, dată fiind bogăţia lor, au cerut să fie protejaţi împotriva lui, pentru a putea acumula şi mai multă bogăţie... Bogăţia nu poate deveni nicicînd comună în sensul în care vorbim de o lume comună... Comună era doar guvernarea, desemnată să îi apere pe unii de alţii, pe proprietarii privaţi, concurenţi în lupta pentru acumularea de mai multă bogăţie“. Efecte ale evacuării acţiunii şi ale ascensiunii socialului sînt noile discipline ale economiei şi statisticii – ambele pornesc de la presupoziţia că oamenii nu acţionează, ci adoptă o conduită, previzibilă şi relativ uniformă, unii în raport cu alţii.

 

De aici rezultă două consecinţe interesante: mai întîi, impunerea birocraţiei, a domniei nimănui, ca rezultat politic al ascensiunii socialului; şi doi, faptul că „ficţiunea comunistă“, înainte de a fi o invenţie a lui Marx, a fost un principiu de uniformizare folosit de economiştii liberali. În toată această evoluţie, se face simţită aceeaşi încercare repetată de a înlocui acţiunea cu fabricarea. Pe undeva explicabilă, în măsura în care, spre deosebire de lucru şi fabricare, acţiunea este întotdeauna incertă şi imprevizibilă, această tendinţă uneşte practic toată filozofia politică: conceptul central al acesteia, guvernarea, adică ideea că unii trebuie să comande şi alţii să execute, provine, în fond, din cîmpul lucrului, întrucît presupune o separaţie instrumentală între a cunoaşte şi a face, între mijloc şi scop, separaţie inexistentă în sfera originară a acţiunii politice. Încet-încet, a-ceste argumente care se aduc şi astăzi împotriva „democraţiei“ şi a acţiunii colective şi care pledează în favoarea administrării şi a guvernării tehnocrate riscă să elimine tot ce era esenţial în conceptul de politic şi să înlocuiască iremediabil această sferă supremă de manifestare a umanităţii cu modelul ingineresc al lucrului şi al fabricării.

 

Dar evoluţia modernă nu se opreşte aici. Căci această ascensiune a socialului, a proprietăţii private şi a economicului, care părea să impună victoria epocală a lucrului şi a lui homo faber, a dus, în realitate, la triumful muncii şi al lui animal laborans. Asta deoarece punctul de vedere social este, de fapt, o interpretare care nu ia în considerare decît procesul vital al umanităţii. Din perspectiva lui, obiectele de consum devin singurul cadru de referinţă, iar caracterul de obiect-aparţinînd-lumii nu mai e luat deloc în considerare. Chiar dacă astăzi trăim, se pare, împlinirea utopiei marxiste a eliberării de muncă, iar din procesul ciclic şi nesfîrşit la care era supus animal laborans n-a mai rămas decît momentul consumului, noi nu trăim mai puţin într-o societate a muncitorilor. „Consumul lipsit de suferinţă şi de efort nu va schimba, ci doar va mări caracterul devorant al vieţii biologice.“ Ba, mai grav, observă Hannah Arendt într-o intuiţie care n-a încetat să fie confirmată ulterior de către sociologii muncii (Robert Castel, André Gorz), odată cu această împlinire a utopiei eliberării de trudă şi efort, noi „ne confruntăm cu perspectiva unei societăţi de muncitori fără muncă, adică lipsiţi de singura activitate care le-a mai rămas. Fără îndoială, nimic nu poate fi mai rău“. Şi totuşi ceva poate fi mai rău, dacă e să o credem pe Hannah Arendt: căci atîta timp cît muncitorii ocupă domeniul public, nici nu mai poate fi vorba de aşa ceva.

 

Pentru noul hedonism modern, din care a dispărut întregul element critic care configura hedonismul antic, singurul scop al vieţii rămîne absenţa durerii. Odată ce toate activităţile umane au fost nivelate la numitorul comun al necesităţilor vitale, viaţa, simplul fapt biologic de a trăi, devine principiu suprem şi scop în sine. Înstrăinat de lume, preocupat numai şi numai de propria-i supravieţuire, omul recent, acest animal laborans universal, riscă, zice Arendt, să redevină maimuţă. Visul său deşart, visul abundenţei şi al fericirii a cît mai mulţi este, de fapt, „visul străvechi al celor săraci şi lipsiţi, care poate avea un farmec aparte cît rămîne un vis, dar se transformă într-o păcăleală de paradis de îndată ce este realizat“. Ca atare, acest vis nu schimbă deloc zădărnicia vieţii omeneşti.