OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Emmanuel LÉVINAS
Totalitate si infinit. Eseu despre exterioritate
Editura Polirom, 1999, postfata de Virgil Ciomos, traducere, glosar si bibliografie de Marius Lazurca, 296 p., 69 000 lei


Lectia postmoderna a confirmat, intre altele, si mult deplinsa moarte a filozofiei, care, inca din secolul trecut, si-a indreptat eforturile de autolegitimare inspre alte directii. Sustras servitutilor ontologice si gnoseologice traditionale, discursul filozofic al secolului al XX-lea s-a reorientat, o data cu Cercul vienez si scoala anglo-saxona a filozofiei analitice a limbajului, dar si prin Heidegger si discipolii acestuia, in directia meditatiei asupra propriilor sale conditii de producere. Cele doua razboaie mondiale au avut si ele un cuvint de spus.

Elogiul teoriei, echivalent de secole cu elogiul ratiunii, a dezvaluit in cele din urma fata nevazuta a austeritatii carteziene. Somnul ratiunii naste monstri, se vehicula si in Romania postdecembrista, teoretizindu-se lipsa de fundament practic a eudemonismului social. Astazi se stie, dupa infuzia de inceput de secol XX a existentialismelor, ca si dupa experienta celor doua conflagratii mondiale si a totalitarismelor comuniste, ca background-ul filozofic occidental, prin neobositul sau accent pe Ratiune, a ratat timp de secole dimensiuni umane mult mai profunde. Cind Emmanuel Lévinas va spune, in prefata unei carti din 1961, ca „razboiul se produce ca experienta pura a fiintei pure“ si ca „politica, arta de a prevedea si de a cistiga prin toate mijloacele razboiul, se confunda cu insusi exercitiul ratiunii“, acest amestec de Kant si Aristotel disimuleaza ironic marginalitatea sa iudaica si atinge un punct nevralgic, care preocupa, dupa razboi, toate constiintele filozofice cultivate: morala.
Editura Polirom a tradus, in 1999, aceasta carte din 1961, intitulata Totalitate si Infinit. Eseu despre exterioritate. Descins din traditia husserliana si heideggeriana, Lévinas se situeaza deci intr-o dubla descendenta, fenomenologica si existentialista, recurgind la minutioase si fine analize ale fiintei. (O data cu Heidegger si cu existentialistii, filozofia a devenit preocupata nu atit de Sein, cit de Seiendes, cu alte cuvinte nu atit cu Fiinta cu majuscula, principiul onto-teologiei traditionale, cit de fiintare, de existenta in sine, in ceea ce are ea ireductibil uman).

Considerata ca replica la heideggeriana „Sein und Zeit“, Totalitate si Infinit il inscrie pe autorul sau si in seria stralucitilor moralisti francezi. Orice analiza a ideilor lévinasiene prilejuieste o raportare polemica la traditia filozofica occidentala si privilegiaza, aproape inevitabil, aspectul etic. Metafizica, de pilda, devine spatiul exterioritatii, concept-cheie echivalent cu superioritatea, cu spatiul transcendent in care Relatia sociala „transforma distanta in inaltare“. Aceasta Relatie sociala, material empiric pentru stiinte precum sociologia sau psihologia, isi revela semnificatiile filozofice in „curbura spatiului intersubiectiv“, loc al epifaniilor. Dumnezeu se face prezent in aceasta zona privilegiata prin relatia ireductibila fata-catre-fata, spatiu in care o fiinta infinita tolereaza o alta fiinta infinita. Prezent in Celalalt, Dumnezeu, ca si semenul meu (sau Dumnezeu-ca-si-semenul meu, ca sa fim putin in tonul lecturilor cu iz heideggerian), mi se arata in calitate de chip, adevarata esenta a omului, chipul care „opreste si paralizeaza violenta mea“.
Obsesia Celuilalt ca forma a alteritatii nu este o noutate in filozofie, cum nu e nici ideea travestirii lui in notiunea de chip. Cam in aceeasi perioada, Sartre ipostaziaza fiinta umana intr-un raport de adversitate cu Celalalt. Privindu-ma, ochiul Celuilalt devine subiectul perceptiei si, transformat in obiect, eu, cel privit, imi pierd astfel autonomia si, implicit, libertatea. Chipul care ma priveste este, in consecinta, o Gorgona: ma depersonalizeaza, ma obiectualizeaza, ma pietrifica.

Desi nu o face explicit, atitudinea lui Lévinas este o replica la obsesia negativa a chipului lui Sartre. Dimpotriva, chipul Celuilalt ma face constient de libertatea mea, de infinitatea mea aidoma infinitatii lui, de semnificatia mea apriorica similara semnificatiei lui transcendente, indiferent la efortul meu precar de a-l circumscrie, de a-l eticheta, de a-l asimila reductionist printr-un simplu index. Astfel incit „fiinta care imi vorbeste si careia ii raspund [...] nu mi se da in asa fel incit [...] sa o reduc la masura propriei mele interioritati si sa o primesc ca si cum ar veni din mine insumi“. Perceptia Celuilalt devine „viziune“, termen care ancoreaza relatia sociala chiar in miezul misticii (ipoteza confirmata si de alti termeni, de pilda distanta sociala convertita in „inaltare“). Filozofia lui Lévinas este, cu alte cuvinte, un apel disimulat la morala si la Dumnezeu, rod al reflectiilor postbelice ale unui exponent al persecutatilor Holocaustului. (In 1946, adica exact cu 15 ani mai devreme, Germania „vinovata“ isi facuse totusi o mea culpa „filozofica“ prin studiul lui Karl Jaspers, Constiinta culpei, in care nevoia de purificare il conduce pe filozoful german la un excelent studiu teoretic despre culpa, justitie si clementa.)

Dupa ce o lunga traditie ontologica nu facuse altceva decit sa interogheze Fiinta, in directia celor mai variate definitii ale acesteia, Lévinas, eliberat de majuscula, va conchide ca „a da seama de fiinta sau a fi in adevar nu inseamna a intelege [...] ci, dimpotriva, a-l intilni pe celalalt fara a fi alergic la el [...]“. Bunatatea, pluralismul, pacea, familia se incarca cu plusvalori transcendente, devenind concepte noi ale identitatii. Capitolul Fenomenologia erosului este un alt exemplu de polemica in care nu se pronunta numele „acuzatului“. Interpelatul este Hegel, care, in Fenomenologia spiritului, acorda un capitol ideii de iubire ca mod de manifestare a spiritului si pune in joc conceptul de „recunoastere“ si convingerea ca orice relatie erotica se stabileste intre un stapin si o sluga, efectul ultim fiind recunoasterea primului si absorbirea celui din urma. Lévinas amendeaza aceasta teorie, fiind convins ca „nimic nu se indeparteaza mai mult de Eros decit posedarea“ si ca dragostea, departe de a fi un „egoism in doi“, transcende prezentul ca un „viitor la modul infinitiv“, copilul ce se va naste nefiind decit o alta travestire a Dorintei de Celalalt.
Aceasta Dorinta, eliberata de incarcatura freudista, este matrita lévinasciana a actiunilor umane (infinitul insusi nu e decit o Dorinta de infinit). In absenta Dorintei, care-l proiecteaza pe Celalalt in infinitul imediat, totul ramine un „raport fara raport“ (semn ca dispare liantul ce confera unitate), iar lumea intra sub incidenta „totalitatii“.

Sa nu uitam de aceasta totalitate, care apare inca din titlu si care este egala ca importanta, la Lévinas, logocentrismului derridean. Totalitatea nu este altceva decit obsesia infinitului si a Totului, la care creatura finita se raporteaza numai din perspectiva degradarii ei, cu ambitia de reintegrare definitiva, recuperatoare si cu sentimentul rusinii ontologice in fata contururilor sale finite. Totalitatea deformeaza in cele din urma vederea, il oculteaza sistematic pe semenul meu si impiedica procesul individuatiei prin dezinteresul fata de creatura si „privilegiul logic al totalitatii“. Totalitatea este, cu alte cuvinte, infinitul unui Dumnezeu care ma exclude, care nu ma lasa sa-l gindesc, sa-l intuiesc.

Nu in ultimul rind, Lévinas impune prin sensibilitatea stilului sau de filozof-artist, explorind eseistic zona in care conceptele tranziteaza poeticul: „Mingiierea consta in a nu cuprinde nimic [...]. Ea cauta, scormoneste [...], ea exprima dragostea, insa sufera de neputinta de a o spune“. Cu adevarat cutremuratoare sint insa cuvintele prin care, din mijlocul teoriei, razbate glasul victimei: „nu vom sti niciodata care vointa, in jocul liber al vointelor, trage sforile jocului, nu vom sti niciodata cine se joaca cu cine. Insa un principiu strapunge tot acest vertij si tot acest tremur, atunci cind un chip se prezinta si cere dreptate“.