Institutul Cultural Român din
Paris a organizat recent o dezbatere pe tema Cultura franceză –
cultura română. După douăzeci de ani, ai căror participanţi
au fost istoricul literar William Marx, Alexandru Matei, precum şi
Pascal Bruckner. Intervenţia acestuia din urmă a fost însă
strict orală şi nu s-a referit deloc la cultura română.
Gazda evenimentului a fost poeta şi eseista Magda Cârneci,
directoarea Institutului, care a avut ideea acestei dezbateri.
Publicăm acum, într-o variantă prescurtată, intervenţiile
primilor doi participanţi.
Rămas-bun literaturii şi
destrămarea ideologiilor
William MARX*
Fondul argumentaţiei mele este
prezentat într-o carte tradusă recent în româneşte:
Rămas-bun literaturii (România Press, 2008). Vreau să insist
asupra unui aspect important: trecînd peste titlul poate puţin
ambiguu, cartea nu face referire deloc la sfîrşitul
literaturii. „Rămas-bun literaturii“ desemnează un eveniment
foarte precis, care nu are de-a face cu chestiunea sfîrşitului
decît într-o manieră indirectă şi foarte subiectivă.
Iau într-adevăr ca punct de plecare mărturia a trei autori
care, la sfîrşitul secolului al XIX-lea, deşi în chip
divers, şi-au luat rămas-bun de la literatură. Acest adio spus
literaturii, semn al unei rupturi majore, a deschis o nouă eră în
care trăim azi, cea a unei arte ameninţate fără încetare de
perspectiva unui sfîrşit iminent: literatura acestui
rămas-bun, supusă unei crize existenţiale permanente.
Dar nu a fost întotdeauna aşa.
Între secolele al XVIII-lea şi al XX-lea, în Europa a
avut loc o transformare radicală a literaturii; forma sa, ideea sa,
funcţia sa, misiunea sa, toate au fost bulversate. Au fost trei
etape succesive ale istoriei literare pentru ultimele trei secole: o
expansiune urmată de o autonomizare şi, în sfîrşit, de
o devalorizare. Deprecierea la care asistăm azi corespunde ultimei
etape, care a început acum mai bine de un secol. Însă,
principala particularitate a tezei mele constă în a arăta că
aceste trei etape se înlănţuie conform unei logici care îi
aparţine şi că ele corespund dezvoltării unui singur proces:
evoluţia ideii înseşi de literatură. Extremele sînt
legate unele de altele şi există o dialectică prin care se ajunge,
în mod inevitabil, de la culme la prăpastie. Tot aşa cum
secolul al XVIII-lea a asistat la ascensiunea progresivă a
literaturii, de o manieră simetrică, ansamblul secolului al XX-lea
a fost plasat sub semnul unui rămas-bun luat de la literatură.
Între aceste două perioade de aprofundare, secolul al XIX-lea
a reprezentat un moment crucial, în care cele trei etape se
succed în ritm rapid, intersectîndu-şi uneori efectele.
Care e legătura cu destrămarea ideo-logiilor? Iat-o:
Schema pe care o propun are un caracter
general. Cele trei etape evidenţiate – expansiunea, autonomizarea,
devalorizarea – corespund mai mult unor momente tipice decît
unei cronologii precise, valabile pentru toate ţările, toate
culturile, toate genurile sau toţi autorii. Astfel, în chiar
interiorul unei literaturi, diferitele etape coexistă: pe tejgheaua
librarilor, literatura de gară, care ţine, mai degrabă, de prima
fază, e vecină cu literatura în sens restrîns –
simptom al ultimelor etape ale ideii de literatură. În orice
moment, putem descoperi opere care ţin cu precădere fie de
expansiune, fie de autonomizare, fie de devalorizare. În orice
moment am considera-o, literatura formează un corpus atît de
puţin omogen şi satisface aşteptări atît de diverse, încît
nu am şti să o grupăm sub o singură etichetă.
Dar ce e adevărat în interiorul
unei literaturi sau într-un grup de literaturi apropiate se
aplică şi mai mult pentru literaturile provenite din ţările care
nu urmează aceeaşi evoluţie istorică. Expunerea pe care o propun
în Rămas-bun literaturii e valabilă, în mare parte,
pentru literatura franceză, unde inspiraţia formală e mai
puternică decît oriunde, şi care a avut o poziţie dominantă
în peisajul literaturii mondiale, timp de cel puţin trei
secole. În alte părţi, lucrurile sînt diferite: în
ţările recent decolonizate, scriitorul are un rol de purtător de
cuvînt pe care la Paris l-a pierdut; am putea trage concluzia
că aceste ţări sînt în faza de expansiune. Unde a
ajuns atunci literatura din ţările din Est şi, în
particular, cea a României?
Aici intervine anecdota menţionată la
începutul acestei expuneri. Participam, în 1994, la
Bucureşti, alături de cîţiva universitari francezi,
europeni, americani şi japonezi, la un impresionant colocviu despre
Paul Valéry, organizat sub patronajul regretatului Ştefan
Augustin Doinaş, cu ajutorul Adinei Ledeanu. Un colocviu memorabil,
ale cărui documente au fost editate în revista Secolul 20. În
timpul sejurului nostru, am fost invitaţi la Uniunea Scriitorilor,
unde am avut parte de o prezentare captivantă a situaţiei
intelectuale şi literare a României, doar la cîţiva ani
după sfîrşitul regimului lui Ceauşescu. Însă – şi
aici regret că pe moment nu am luat notiţe complete, dar
evenimentul m-a marcat suficient ca să pot încă să-l redau
acum –, pe parcursul acestei vizite, unul dintre intelectualii
români prezenţi s-a ridicat brusc şi a început să-l
critice violent pe Paul Valéry. Nu îmi amintesc în
detaliu cuvintele sale, din nefericire nici numele persoanei, dar
esenţialul reproşurilor viza postura literară adoptată de Valéry
sau, mai degrabă, cea care părea să o ilustreze mai mult decît
orice alt scriitor, promovînd o literatură detaşată de miza
cea mai probabilă a existenţei şi istoriei. Prin urmare, o
lite-ratură autonomizată. Acuzaţia adusă era aceasta: din cauza
unor scriitori ca Valéry, ţările din Est şi, în
special, România au ajuns să se scufunde în oroarea
dictaturii, fără ca intelectualii şi scriitorii din Vest să
ridice pentru ei măcar un deget. Literatura autonomizată a ţărilor
occidentale s-a făcut vinovată de o crimă, prin neimplicare faţă
de ţările aflate în pericol. Ne putem imagina cu uşurinţă
surpriza universitarilor veniţi pentru a-l celebra pe Valéry
şi cărora li se servea fără veste un rechizitoriu meticulos
împotriva autorului lor preferat! Iată anecdota cu pricina.
Nu voi răspunde decît pe scurt
întrebării dacă această acuzaţie era sau nu întemeiată.
În primul rînd, Valéry murise în 1945: nu
putem deci să-l acuzăm în mod legitim de a nu fi intervenit
pentru a denunţa abaterile unui regim instaurat după dispariţia
sa. Pe de altă parte, chiar dacă Valéry poate figura ca
simbol al unei literaturi autonome, faptele şi viaţa sa personală
mărturisesc altceva: în perioada cuprinsă între cele
două războaie mondiale, s-a angajat politic din ce în ce mai
mult, acţionînd în cadrul Societăţii Naţiunilor,
într-un program de cooperare intelectuală, care viza
apropierea între popoarele europene. A-i blama indiferenţa
faţă de România e astfel o nedreptate flagrantă, pentru că
unul dintre ultimele texte ce-i aparţin, scris cu cîteva
săptămîni înainte de a muri, a fost o scrisoare foarte
emoţionantă adresată „prietenilor săi români“, în
1945 (şi care a fost publicată în Secolul 20, în 1995).
Dar puţin contează: în scrierile sale critice, Valéry
a fost, în definitiv, apostolul unei autonomizări a
literaturii, iar influenţa sa, enormă. Pentru asta trebuie să-l
acuzăm aşa cum a făcut-o acel intelectual român? Dacă ne
gîndim mai bine, ar fi trebuit incriminat mai degrabă un
scriitor angajat ca Jean-Paul Sartre, care nu a fost întotdeauna
sensibil – şi acesta e un eufemism – la suferinţele ţărilor
din Est. Oricum, implicarea unei personalităţi, ca cea a lui
Sartre, nu l-ar disculpa în mod automat pe Valéry, căci
am putea deduce, pe bună dreptate, că literatura angajată imediat
după război nu a fost, de fapt, decît un epifenomen, o
reacţie superficială la autonomizarea literaturii, ba chiar o
simplă consecinţă paradoxală a acestei autonomizări. Parcursul
literar al lui Jean-Paul Sartre, ale cărui concepţii au fost foarte
influenţate de Valéry, ar putea destul de bine să o
demonstreze. Deci, dacă intelectualul nostru iritat nu avea
într-adevăr dreptate, nici nu greşea întru totul.
În compensaţie, un lucru pe care
chiar nu am de unde să-l ştiu este dacă reacţia acestui
intelectual român era reprezentativă sau nu pentru opinia
generală din România, recuzînd orice tip de literatură
„degajată“. Aş avea tendinţa să mă gîndesc că era.
Şi, în cazul ăsta, dacă înaintăm această ipoteză,
lucrurile devin interesante: aşadar, în 1994, în timp ce
literatura franceză nu-şi reconsidera în mod fundamental
autonomizarea, dar îi trăia ultimele consecinţe – şi anume
o marginalizare în interiorul spaţiului social –, iată că
în România, într-o ţară care ieşea dintr-o
dictatură de peste 40 de ani, scriitorului i se cerea să fie
angajat, să militeze! Adică – e culmea paradoxului – să-i ceri
să facă exact ceea ce regimurile comuniste din Europa de Est le
ceruseră tuturor scriitorilor lor: să fie soldaţi disciplinaţi ai
unei ideologii. Altfel spus, sfîrşitul ideologiei totalitare
nu ştirbise credinţa în puterea literaturii de a acţiona în
lume. Comunist sau nu, scriitorul trebuia să devină angajat. Iar
Alexandr Soljeniţîn era atunci exemplul desăvîrşit al
acestui angajament pentru libertate.
O primă concluzie: de fapt,
cronologiile literare sînt diferite de la o ţară la alta, de
la o cultură la alta; Cortina de Fier a menţinut activă, într-o
oarecare măsură, o etapă literară care în alte părţi era
revolută. Literatura română poate deci să se afle într-o
etapă de expansiune, în timp ce literatura franceză se află
în faza de devalorizare, ca şi cum comunismul ar fi blocat
într-o oarecare măsură devalorizarea literaturii. Nu vorbim
aici de întîrziere, ci, mai degrabă, de o asincronie,
care este proprie coexistenţei culturilor.
O a doua concluzie, care este mai
degrabă, o întrebare: cum se face că în România
anului 1994 putea să persiste ideea scriitorului angajat, atît
de strîns legată de regimul comunist care se năruise?
Concepţia asupra scriitorului n-ar fi trebuit să se schimbe cu
aceeaşi ocazie? În ceea ce mă priveşte, am două răspunsuri
la această întrebare:
1. ceea ce înlocuieşte o idee
oarecare nu este, în mod necesar, o idee total diferită, ci
reversul acesteia, inversiunea sa în interiorul unui cadru de
gîndire care, în ceea ce-l priveşte, rămîne
identic. Înlocuirea ideologiei comuniste cu o altă ideologie
nu semnifică deci, în mod necesar, sfîrşitul tuturor
tiparelor de gîndire care existau înainte şi însoţeau
comunismul; chiar din contră: o concepţie a scriitorului angajat
poate foarte bine să existe într-o ideologie-oglindă a
comunismului, o ideologie antitetică, pentru cel puţin un anumit
timp; sau, altfel spus, „asumăm aceleaşi idei şi o luăm de la
capăt“;
2. un alt răspuns posibil, pe care îl
prefer pentru faptul că ar confirma autonomia dezvoltării
literaturii: menţinerea modelului scriitorului angajat, după
căderea regimului Ceauşescu, ar arăta că istoria literaturii
funcţionează după un timp propriu, care nu este şi timpul
societăţii. O a treia şi ultima concluzie: ce se va întîmpla
sau ce s-a întîmplat cu literatura română după
experienţa avută în 1994? A urmat, după faza expansiunii,
aceea a autonomizării, aşa cum s-a întîmplat în
alte părţi? Oare ciclul se desfaşoară în mod normal aşa
cum l-am descris eu? Asta nu mai ştiu, aştept să-mi spună
prietenii mei din România.
–––––––––––––
* Conferenţiar la Université de
Paris X şi membru la Institut Universitaire de France.
Ce nu s-a schimbat după 1989
Alexandru Matei
„Problema de rezolvat nu e aceea de a
şti dacă cultul personalităţii e bun sau nu, ci dacă
personalitatea cu pricina întruchipează sau nu adevărul. Dacă
îl întruchipează, atunci trebuie slăvită“.
Mao Zedong, 1958
Dintr-un punct de vedere exterior,
intelectualul român şi cel francez se aseamănă: ambii
evoluează în culturi centralizate şi centraliste, şi
majoritar „personaliste“. O mentalitate personalistă este,
conform teoriei expuse de antropologul Dan Ungureanu, una „ierarhică,
adică inegalitară [...]“, dar mai înseamnă şi „reducerea
tuturor sentimentelor la iubire versus ură. [...] Dialogul
intercultural nu există într-o societate fundamental
inegalitară, bazată pe raporturi de putere. Există, pe de o parte,
ştiutorii instituţionalizaţi, cu posturi academice şi contacte în
lumea politică ori în mass-media. Ei deţin monopolul
discursului şi au în faţă un public amorf. Modul de
structurare a vieţii intelectuale e dat de structura mentalităţii
şi nu se poate schimba. El este fundamental steril şi dă naştere
unor glorii factice, ca Jacques Lacan şi Bernard-Henri Lévy
[...] – sau, mai aproape de noi, Constantin Noica şi H.-R.
Patapievici“1. Toate aceste citate fac parte din capitolul dedicat
mentalităţii românilor. Iată, aşadar, cîteva
asemănări între conduitele culturale franceze şi româneşti.
De acum, însă, încep diferenţele. În vreme ce
intelectualii francezi sînt mulţi, şi scena pariziană pe
care se produc are multe compartimente, senzaţia de ubicuitate pe
care o dă numărul mic de intelectuali publici români este
mult mai puternică. Şi mai e ceva. Tipurile de public diferă între
Franţa şi România – aceasta este prima diferenţă
importantă de remarcat. „Publicul amorf“ reprezintă o realitate
românească, şi nu degeaba. Cultura franceză, cu toate că
privilegiază „dezbaterea intelectuală“ şi „consacrarea
scriitorului“ în egală măsură, încurajează de mult,
cel puţin de la momentul de cotitură din 1789, dezbaterile publice;
acolo s-a născut şi supravieţuieşte „societatea civilă“
modernă, o comunitate de oameni, fără îndoială mai
atomizată în prezent, suficient de informaţi şi angajaţi în
mod conştient de o parte sau de alta. Dezbaterea publică franceză
a fost, e drept, grevată mereu de alura „intelectualului-haiduc“.
Dar n-a sucombat niciodată urii şi violenţei, niciodată, cu
excepţia primilor ani de după 1945.
În România, în
schimb, intelectualul nu trebuie să se supună controlului aceluiaşi
tip de public. Alfabetizat recent, publicul românesc nu poate
susţine o dezbatere. Adeziunea lui este astfel majoritar emoţională.
Principala motivaţie a admiraţiei românilor pentru figura
intelectualului este presupusul statut moral al celui din urmă. În
România, prejudecata unui bine şi a unui rău absolut a fost
la fel de puternică înainte şi după 1989. Identificîndu-se
cu o istorie niciodată împlinită, cu o „iniţiativă“ de
dimensiune istorică, avînd drept ţel transformarea României
într-o putere mondială mijlocie, Ceauşescu a reprezentat, cel
puţin o perioadă, şi pentru unii intelectuali, dincolo de imaginea
dictatorului limitat şi în cele din urmă smintit, o idee de
„românitate“ al cărei proiect nu putea fi respins tocmai
de intelectualii români formaţi în spiritul dreptei
interbelice. Şi cînd spun „iniţiativă“, mă refer precis
la această afirmaţie a lui Emil Cioran din Silogismele amărăciunii:
„Prin barbarie, Hitler a încercat să salveze o întreagă
civilizaţie. Întreprinderea lui a fost un eşec; este, totuşi,
ultima iniţiativă a Occidentului. Fără îndoială,
continentul acesta ar fi meritat mai mult. Dar cine-i de vină că
n-a fost în stare să dea la iveală un monstru de altă
calitate?“2.
În cele ce urmează, o să iau
exemplul oferit de o carte-cult în anii ’80 în România
intelectuală, şi care a rămas astfel, imediat după 1989: Jurnalul
de la Păltiniş. Citez dintr-un articol recent, care vorbeşte, din
interiorul spiritului noician, despre influenţa lui Constantin Noica
asupra culturii române moderne: „Datorită lui Constantin
Noica, filozofia se bucura în România anilor 1970-1980 de
un imens prestigiu, incredibil într-o ţară supusă regimului
totalitar. Noica însuşi a devenit aproape un fenomen de masă
[...] Mii de tineri visau să înveţe greaca şi germana,
pentru a avea acces la sursele fundamentale ale filozofiei. Sute de
persoane îl vizitau, erau adevărate pelerinaje la cabana sa
aflată într-un sat de munte din Transilvania. Pe scurt,
fenomenul Noica a marcat într-o manieră radicală cultura
română contemporană“3.
Bineînţeles, nu aş vrea să
insist asupra a ceea ce am putea remarca drept paradoxal, şi anume
asocierea sintagmei „privaţi de libertate“, din titlul acestui
articol, şi opera filozofului care face parte din subiectul acestei
privaţiuni, operă care numără peste zece titluri, apărute în
România comunistă între 1970 şi 1986. Mă interesează
ceea ce, în acest articol apărut în 2005, este numit
„fenomenul Noica“, ceea ce presupune o mobilizare spirituală
exemplară pentru efectul pe care intelectualul, atît în
România, cît şi în Franţa, este chemat să-l
realizeze pentru a se vedea consacrat ca atare. Faptul că Noica a
suportat persecuţii din partea puterii în funcţie, în
anii ’50, l-a adus pe soclul destinat eroilor; asta făcea ca nici
o eventuală critică împotriva gîndirii sale să nu
poată fi formulată, căci cine ar fi putut nutri fie şi măcar
umbra unei îndoieli împotriva unui intelectual
anticomunist?
Scrisorile pe care şi le trimiteau
actorii Jurnalului de la Păltiniş mărturisesc existenţa
perspectivelor critice la adresa discursului magisterial, fie că
vorbim despre cel noician, fie că avem în vedere vocea lui
Gabriel Liiceanu din propriul Jurnal. Existau deci unele critici,
însă destul de timide şi într-o oarecare măsură
atenuate de sentimentul de vinovăţie al aceluia care le formulase:
acesta e cazul lui Alexandru Paleologu. Argumentul moral al
intelectualului reiese clar dintr-o scrisoare de răspuns, pe care
Gabriel Liiceanu i-a adresat-o lui Alexandru Paleologu, după
publicarea în 1983 a Jurnalului. Acesta din urmă subliniase
„frumuseţea“ cărţii lui Liiceanu: „Sînt în
această carte multe pagini excelente, cîteva chiar foarte
frumoase. [...] Textul lui Liiceanu atestă în cartea aceasta,
în multe locuri, un remarcabil talent literar, care se vedea cu
greu în cărţile anterioare“4. Într-o scrisoare
ulterioară, Al. Paleologu, subliniază caducitatea – deja –
„fenomenului Noica“: „Jurnalul d-tale nu e o carte obişnuită.
E o carte incitantă, îndrăzneaţă, curajoasă. Ce s-a
întîmplat însă? Succesul ei (aici cuvîntul e
la locul lui) a fost mai cu seamă printre cititorii neavizaţi
[...]; neavizaţi, dar epataţi, căzuţi, pur şi simplu în
şezut, cînd e vorba de filozofie, şi cu deosebire la rostirea
numelui Noica“5. Mai departe, Paleologu critica atitudinea
superioară a lui Noica, pentru care filozofia nu poate sta în
aceeaşi barcă cu literatura, de pildă – acesta din urmă, un
discurs inferior. Iar Paleologu îi reproşa lui Liiceanu
perpetuarea aceleiaşi atitudini: „D-ta nu preiei, desigur, în
mod global, această respingere, dar preiei atitudinea de
superioritate şi suficienţă ce rezultă de aici; arborezi, sau
poate îţi este chiar propriu, dispreţul ca semn al înălţimii
la care «filozofia» este îndrituită să privească
«frivolităţile». Cultura «mare» nu are ce
face cu toată pleava aceasta!“6.
Între aceste două epistole se
produsese deja replica ultragiată a lui Gabriel Liiceanu la adresa
caracterizării pe care Paleologu o făcuse Jurnalului. Filozoful
face o distincţie netă între „estetică“ şi „morală“,
regretînd că Paleologu îi judecase cartea ca „frumoasă“:
„Îndrăznesc să vă contrazic în afirmaţia pe care o
faceţi, cum că Jurnalul ar fi o carte frumoasă. Termenul acesta,
în izolarea lui critico-estetică de tip modern, vizînd
zona gusturilor şi a plăcerii, mi se pare, dacă nu de-a dreptul
denigrator, cel puţin – în raport cu Jurnalul – total
neadecvat. Jurnalul nu este o carte frumoasă, dat fiind că nu a
fost scris pentru plăcerea nimănui. [...] Jurnalul este povestea
unei crîncene «îndurări», a unei pasiuni şi,
prin tensiunea (subiectivă) a experienţei pe care o întreprinde,
el poate să tulbure, dar nu să placă. Gravitatea, care mie mi se
pare a fi tonul unic al acestei cărţi (de unde şi «monotonia»
ei), puritatea, care este cînd suportul, cînd năzuinţa
întregului, şi pateticul, care răzbate pe alocuri, nu sînt
categorii estetice, ci morale. De aceea, el poate fi comparat cu o
lovitură de gong într-o predestinată tăcere, cu un turn în
pustiu, dar nu cu «floarea crescută peste noapte în
grădina ta»“7.
Aşadar: adjectivul „frumos“ e
modern şi izolează limbajul undeva în carantina contemplării
inutile, neangajate. Iar plăcerea nu are, pentru Gabriel Liiceanu,
în această scrisoare, nimic din stratul psihanalitic de
semnificaţie, ci doar din cel greoi-moral. Curios însă cum,
la sfîrşitul argumentului său, Gabriel Liiceanu nu pregetă
să literaturizeze, prin două comparaţii romantice. Cartea
„epistolelor“ publicată de Gabriel Liiceanu cuprinde, printre
altele, dovada persistenţei superiorităţii charismei asupra
argumentului în societatea românească. Şi nu oriunde,
ci chiar în acel punct de pornire a societăţii civile, a
democraţiei argumentului pe baza bunului-simţ. Început de
mult şi continuat, aşa cum o demonstrează prezenţa publică a
unor tineri intelectuali ca Sorin Lavric şi Mihail Neamţu, pînă
în zilele noastre, acest discurs intelectual esenţialist va
mai face încă victime printre toţi cei care se cred scutiţi
de lectura a o sută de cărţi în schimbul unei voci
„îndurate“, pasionate şi patetice, care susură din
Grădina Ghetsimani. „O ţară care-şi dispreţuieşte elitele –
scrie tînărul teolog Mihail Neamţu, într-un articol
intitulat „Reinventarea elitei“ – se afundă în
obscuritatea resentimentului [...] Elita depăşeşte, inevitabil,
aşteptările comune sau inerţia maselor. Întîlnirea cu
membrii acestui trup călit în reflexele tradiţiei este pentru
noi, masa, o binefacere. De ce? Pentru că rolul elitei este cel de a
exprima cu mai multă limpezime un sens istoric la care restul
comunităţii participă în mod difuz, pasiv“8.
Cu o astfel de viziune socială,
cultura română va înainta teleghidată de oamenii cu
telecomanda, iar societatea civilă va fi de fapt un ansamblu de
gărzi de corp ale cîtorva vizionari. Atîta vreme cît
intelectualii români vor continua să confunde piaţa publică
cu templul din care trebuie izgoniţi negustorii, umbra unui fals
Iisus va pluti imperială peste milioane de ochi închişi şi
urechi ciulite.
–––––––––––––
1. Zidul de aer. Tratat despre
mentalităţi, Editura Bastion, Timişoara, 2008, p. 218.
2. Emil Cioran, Silogismele
amărăciunii, Humanitas, 2008, p. 50, traducere uşor modificată
(în traducerea românească apare „a fost totuşi ultima
iniţiativă a Occidentului“).
3. Cristian Ciocan, „Peut-on faire de
la philosophie, quand on est privé de liberté? Le cas
roumain: Constantin Noica et Alexandru Dragomir“, revista Vox
Philosophiae, p. 4 (www.filozofie.eu) (trad. m., A. M.)
4. „Alexandru Paleologu către Andrei
Pleşu“, 4 decembrie 1983, în Gabriel Liiceanu, Epistolar,
Bucureşti, Humanitas, 2008, p. 40.
5. „Al. Paleologu către Gabriel
Liiceanu“, 26 martie 1984, op. cit., p. 100.
6. Op. cit., p. 102.
7. „Gabriel Liiceanu către Alexandru
Paleologu“, 22 februarie 1984, op. cit., pp. 60-61.
8. Mihail Neamţu, Elegii
conservatoare. Reflecţii est-europene despre societate şi religie,
Cluj, Eikon, 2009, p. 26.
Autor: 
Categoria: 
_04060905.jpg "Şcoala Micile Vedete")
RSS Feed
Newsletters