OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Formele culturale au unele sensuri perisabile şi contextuale şi altele durabile şi universale. Pentru a putea evalua actualitatea relativă a culturii paşoptiste, trebuie să-i identificăm cît mai bine contururile în mijlocul circumstanţelor care au produs-o. Ea a funcţionat, de pe la 1830 pînă după 1860, ca un discurs de opoziţie faţă de un sistem politic şi social respins ca neconform cu natura lucrurilor. Cea din urmă se manifesta, pentru promotorii contestaţiei, atît în profunzimile nou descoperite ale sufletului naţional, cît şi în performanţele recent revelate ale lumii occidentale. Gloriile şi armonia trecutului românesc îndepărtat se legau peste timp cu strălucirea prezentului din marile metropole ale civilizaţiei apusene. Ambele secvenţe istorice erau animate, în ochii reformatorilor aflaţi frecvent pe drumul exilului, de virtuţi încorporate în valori, norme, obiceiuri şi practici sociale de la care lumea românească deviase în epocile mai recente, ca urmare a subversiunii interne şi a constrîngerilor provenite din afară. Rezultatul acestei decăderi necurmate erau aşezămintele hulite, nu mai vechi decît statul boieresc, apăsarea turcească şi infiltraţia grecească, recent refasonate prin politica oligarhică a Regulamentelor, susţinută de Protectoratul rusesc.

 

După cum credeau paşoptiştii, asemenea feţe ale răului fuseseră precedate de democratismul organic al unei societăţi de ţărani liberi şi de proprietari, protejată de vigoarea militară a statului voievodal. Libertăţile medievale trebuiau reactualizate acum, sub forme schimbate şi conforme cu spiritul timpurilor şi sub pavăza unui stat neatîrnat al naţiunii unitare, cu ajutorul luminilor occidentale. În esenţă, formula ideologică a paşoptismului este, aşadar, aceea a „naţionalismului occidentalist“. În cadrele sale, ardoarea patriotică se contopeşte cu admiraţia fără rezerve pentru o lume văzută ca fiind situată pe o treaptă superioară a dezvoltării, dar aşezată pe fundamente culturale adînci, de aceeaşi esenţă cu cele ale lumii româneşti.

Ingredientele intelectuale ale aculturaţiei menite să elibereze potenţialul regenerator al naţiunii de sedimentele istorice nefaste erau juxtapuse într-o combinaţie pe care nu mai sîntem dispuşi astăzi să o considerăm ca viabilă teoretic. Concepţia despre libertatea politică privilegiată de paşoptişti nu era cea a „doctrinarilor“ lui Guizot sau cea a partidului Whig din vremea primei reforme electorale britanice, suspicioasă faţă de ideea autoguvernării populare gata să degenereze în protototalitarismul iacobin. Pe urmele unor profeţi naţionali de felul lui Michelet şi Quinet, la fel de înclinaţi ca şi ei să construiască lecturi istorice legitimatoare şi să caute în trecut justificări ale revoluţiilor, moldovalahii îşi însuşesc limbajul liberalismului modern cu precădere în varianta radicalismului democratic cu accente mesianice, vehiculată de cultura romantică europeană a epocii Monarhiei din Iulie. Cum imaginea libertăţii nu se prea deosebea, pentru ei, de aceea a fraternităţii într-un univers uman eliberat de conflicte secţionale, pledoaria lor liberală împrumuta deseori teme şi referinţe din socialismul unor Saint-Simon sau Fourier. O asemenea orientare nu îi împiedica însă pe paşoptişti să subscrie unanim la liberalismul economic al şcolii scoţiene, filtrat prin teoriile lui Jean-Baptiste Say. Aceasta, pentru că deschiderea spre influenţele economice nestingherite ale capitalismului occidental din era manchesteriană era văzută de ei ca un complement firesc şi ca un sprijin necesar al occidentalizării culturale. În fine, individualismul economic, asociat în mod instabil cu idealul fraternizării sociale, se conjuga, în gîndirea paşoptistă, cu o viziune principial „etatistă“ asupra programului de modernizare, ce privea obiectivele construcţiei şi ale consolidării statului naţional ca pe urgenţele absolute ale acţiunii reformatoare.

 

Această combinaţie de idei aparent stranie nu rezultase din hazardul influenţelor culturale, ci din selecţia lor, cîtă vreme erau privite drept cele mai potrivite instrumente ale contestării ideologice în circumstanţele existente. Forjată ca un vehicul al emancipării naţionale, cultura paşoptistă era, de asemenea, asamblată prin raportare la chipul omniprezent al inamicului intern: protipendada latifundiară, constituită ca factor instituţional în epoca „regimului de stări“ a secolului al XVII-lea; aceasta a fost consolidată prin reformele lui Constantin Mavrocordat de la mijlocul secolului al XVIII-lea şi, încă o dată, mai apoi, prin Regulamentele Organice şi, în fine, a fost revitalizată economic, printr-un efect pervers al modernizării, în epoca agriculturii extensive, orientate spre export, ce a urmat Tratatului de la Adrianopole. Spaţiul public este inundat, pînă către anii 1860, de critica intelectualilor paşoptişti – cu varii conexiuni sociale, dar resocializaţi în mediul culturii occidentale şi naţionaliste – la adresa oligarhiei boiereşti. Discursul conservator menit să îi confere celei din urmă argumentele continuităţii istorice sănătoase se află într-o dramatică minoritate.

 

Cei care pledează pentru o revenire la tradiţiile paşoptismului – aşa cum a făcut-o, de exemplu, Adrian Marino – trebuie să demonstreze că o parte din amalgamul doctrinar al epocii de la 1848 continuă să îşi păstreze actualitatea şi după disoluţia ansamblului de factori foarte special care l-a generat. Cel mai adesea, continua viabilitate a culturii paşoptiste este argumentată cu referire la funcţia polemică pe care ea este din nou convocată să o îndeplinească. Inamicii desemnaţi sînt naţionalismul izolaţionist, cu o tradiţie ce merge înapoi pînă la eminescianism şi ajunge pînă la mai recentele mesianisme politice, de factură comunistă sau fascistă, hrănite şi ele de viziuni autarhice. Potrivit aceloraşi opinii, dubiile exprimate de evoluţionismul junimist în legătură cu şansele modernizării după model occidental, în ritm accelerat şi prin arderea etapelor, ar contribui şi ele la perpetuarea formelor culturale şi a tradiţiilor ideologice, faţă de care entuziasmul modernizator al paşoptismului acţionează ca un antidot veşnic necesar.

 

Pledoariile de acest fel se bazează pe o lectură istorică a relaţiei dintre cultura paşoptistă şi constelaţiile ideologice rivale, ce a fost propusă, în anii 1920, de Ştefan Zeletin şi de Eugen Lovinescu. Cei doi au revendicat paşoptismul în favoarea liberalismului oficial al epocii, plasînd cele două momente în linia unei tradiţii a realismului şi a intuiţiilor politice sănătoase, contrapusă de ei în mod favorabil inadaptării cronice la lumea modernă a intelectualităţii româneşti, ce trecuse deja prin cîteva metamorfoze ideologice foarte diverse, de la junimism pînă la socialism. Minoritare în epoca interbelică, interpretările celor doi teoreticieni ai continuităţii dintre paşoptism şi liberalismul „brătienist“ au fost respinse, în perioada de început a comunismului, ca apologii ale exploatării burgheze, pentru a căpăta apoi un statut canonic după anii 1970, ca alternative ale obscurantismului de dreapta şi ca aprecieri „pozitive“ ale unui efort modernizator în curs de a fi desăvîrşit sub auspiciile regimului socialist. Anii de după 1989 le-au întărit aceeaşi poziţie canonică. Departe de a genera fervori exegetice sau ofensive editoriale, opiniile celor doi autori au continuat să fie invocate – cel mai adesea, fără pasiune – ca fiind cel mai bine articulate aproximări ale lucidităţii politice de orientare „euro-atlantică“ pe care tradiţia culturală românească le poate oferi. Pretenţia lor de a fi priviţi ca descendenţi legitimi ai paşoptismului a fost şi ea acceptată îndeobşte în aceeaşi manieră, la fel ca şi – firesc – interpretarea de ansamblu a paşoptismului pe care ei ne-o oferă.

 

Dacă, aşa cum spuneam mai sus, evaluarea autentică a paşoptismului ca paradigmă este dependentă de prealabila lui contextualizare corectă, atunci disocierea dintre liberalismul modernizator „de opoziţie“ al paşoptismului şi acela „de guvernămînt“, în numele căruia s-au exprimat, în mod nemijlocit, Zeletin şi Lovinescu, este o etapă esenţială a unei bune analize contextuale. Într-adevăr, instalată la putere, în etape succesive, între sfîrşitul Războiului Crimeei şi debutul marii guvernări a lui Ion C. Brătianu, în 1876, partida paşoptistă a tras concluziile logice ale opţiunii sale – comune, de altfel, partidelor similare din toate ţările zonei –, pentru remodelarea societăţii prin intermediul unui stat autoritar cu atribuţii extinse şi cu o intensă legitimare naţionalistă. Liberalismul economic este abandonat rapid în favoarea intervenţionismului şi a practicilor protecţioniste, ce vor căpăta, curînd, justificări teoretice autohtone, pe măsură ce orice fel de flirt cu ideile socialiste este abandonat şi el în favoarea unei condamnări energice a aceloraşi doctrine, considerate ca inamice ale rînduielilor sociale naturale. Radicalismul democratic este înlocuit cu un discurs al ordinii bine racordat la tradiţiile liberalismului elitist şi la cultura votului cenzitar din Europa epocii, iar postura guvernării paternaliste „pentru popor“ ia locul apelurilor fierbinţi la voinţa populară din perioada revoluţionară ce se încheiase. Peste cîteva decenii, Zeletin şi – influenţat de el – Lovinescu vor admite că „oligarhia“ este legea de fier a modernizării tardive şi accelerate.

 

Abordată din această perspectivă, relaţia dintre cultura paşoptistă, ce domină spiritul public pînă în anii 1860, şi cea „junimistă“ (sau de descendenţă junimistă), ce joacă acelaşi rol după acel prag cronologic, se arată a fi mai degrabă de continuitate decît de antinomie. Din nou, şcoli şi tradiţii intelectuale europene diverse – de la evoluţionismul englez, organicismul german şi psihologia popoarelor pînă la populismul agrar rus şi marxismul Internaţionalei a II-a – sînt asamblate compozit în funcţie de necesităţile criticii la adresa unei noi elite conducătoare. Începînd din anii 1870, aceasta capătă o descriere sociologică la fel de coerentă ca şi aceea pe care boierimea Regulamentelor o primise în textele politice ale paşoptismului: nucleul ei dinamic este o „clasă funcţionărească“ sau „birocratică“ ce parazitează statul modernizator şi îi foloseşte mecanismele pentru a deturna spre propriul folos un segment disproporţionat de mare al venitului naţional. Pentru Maiorescu, la fel ca şi pentru Bălcescu, înaintea lui, condiţia ţăranului – singurul producător autentic de avuţie – este proba indubitabilă a viciilor sistemului. Sursele exploatării maselor sînt desemnate însă de intelectualul conservator în alt fel decît o făcuse profetul democrat: apăsarea Fiscului este acum tot atît de strivitoare pe cît fuseseră înainte corvezile senioriale. Pe măsură ce ponderea Partidului Liberal creşte în dauna celui Conservator, influenţa noii elite birocratice se accentuează în defavoarea celei latifundiare. În orice caz, cele două categorii conducătoare se succed una alteia, în paralel cu cele două culturi de opoziţie care le corespund. La fel ca şi vocea conservatorismului pro-boieresc al epocii paşoptiste, discursul favorabil noii oligarhii de-abia dacă se aude, în mijlocul contestărilor, pînă la apariţia „sociologiei moderniste“ a lui Zeletin şi Lovinescu, în anii 1920.