OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Despre eternitatea lumii
Antologie de filozofie medievala, editie bilingva, traducere, note, tabel cronologic si postfata Alexander Baumgarten, Editura Iri – Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1999, 319 p., 44900 lei

Despre unitatea intelectului
Antologie de filozofie medievala, editie bilingva, traducere, note, tabel cronologic si postfata Alexander Baumgarten, Editura Iri – Univers Enciclopedic, Bucuresti, 2000, 372 p., 76000 lei


Filozofia Evului Mediu s-a constituit ca intreg, ca unitate din multiplicitatea polemicilor purtate, spus foarte brutal si cit se poate de concis, intre teologii catolici si continuatorii traditiilor greco-arabe. Toate acestea se consuma in jurul unor teze-paradigma de sorginte aristotelica sau neoplatonica, dar trecute prin filtrul exegezei arabe. Dosarele de problema despre eternitatea lumii si unitatea intelectului, aparute in traducere la Editura IRI, sint arhitecturate in asa fel incit in jurul unei tensiuni ideatice sa transpara traditia textelor de la inceputuri (in aceste cazuri, Aristotel) si pina dupa anul 1277, o data cu cenzura lui Etiénne Tempier, se produce o turnura in modul de problematizare. Sint pentru prima oara transpuse in romana tratate ale lui Averroes, Albert cel Mare, Henri de Gand, Siger din Brabant, Boethius din Dacia, opusculele acestea dind seama de intregul demers al devenirii filozofiei secolului XIII – probabil cel mai remarcabil sub aspectul mutatiilor noematice produse in acea vreme.

Termenul paradigma, reluat in mai multe rinduri in postfetele traducatorului, Alexander Baumgarten, e inteles pornind de la acceptia oferita initial de Th. Kuhn: o problema a carei generalitate formala lasa loc unei diversitati comprehensive, fie ea si contradictorie. Dupa aceasta schema se construieste atit Despre eternitatea lumii, cit si Despre unitatea intelectului*. Tezele, aflam din postfata la DAM, au un punct de legatura in tema intermediarului, cerul, cu cele doua atribute ale sale – inteligibil si sensibil (cf. Timaios 28c). Miscarea perfect circulara a cerului este cea mai apropiata de ratiune si inteligenta, iar timpului ii urmeaza ca reper dinamica; de aici, cerul este cauza a timpului, iar timpul, copia mobila a eternitatii (Timaios 37d). Pe de alta parte, cerul inteligibil care tine lumea in fiinta indeplineste si functia de receptacul al tuturor speciilor inteligibile, identificindu-se astfel cu insusi intelectul material (posibil) unic pentru toti oamenii – in consecinta, tema eternitatii lumii poate fi redusa la problema eternitatii speciilor inteligibile.

Comentariul lui Ioan Filopon la Cartea Genezei (DAM), printre primele intr-o ordine oarecum cronologica, ramine probabil cel mai savuros datorita modelului argumentativ propus. Dumnezeu n-a spus celor celeste „cresteti si va inmultiti si umpleti cerul“ pentru ca nu le daduse o succesiune a generarii si coruperii; asta insa nu dovedeste incoruptibilitatea lor, caci asa cum nici soarele nu are nevoie de mediator pentru a lumina, nici Dumnezeu nu are nevoie de mediere pentru a distruge ceea ce a facut si, cum tot ceea ce provine de la El nemediat provine in clipa, tot astfel daca acesta ar fi dorit distrugerea celor ceresti, atunci ar fi provocat-o in clipa; deci: nimic nu infirma ca lumea nu ar avea un inceput.

In celebra lucrare Respingerea respingerii aduse de Algazel filozofiei (DAM), Averroes indica tocmai aria de coincidenta dintre eternitatea lumii si unitatea intelectului. Platon admite ca sufletul este unic si dintotdeauna si, desi despartit in corpuri, dupa ce se separa de acestea, se intoarce la sine devenind iarasi intreg; Algazel, dimpotriva, accepta diferentierea diversului: sufletul lui Platon este altul decit cel al lui Socrate, caci altfel aceleasi cunostinte s-ar afla in acelasi timp in posesia intelectelor plurale. De cealalta parte, potrivit lui Averroes, multiplul ca numar (Socrate si Platon) este identic in forma ca suflet; daca sufletul ar fi multiplu ca numar (sufletul lui Socrate difera de cel al lui Platon), dar acelasi in forma, ar fi nevoie de un suflet al sufletelor celor doi si tot asa la infinit – asadar sufletului i-ar reveni o diviziune dupa materie; iar daca sufletele nu mor dupa moartea corpurilor, atunci ele trebuie ca se intorc in sufletul unic. Prin Comentariul la Fizica, IV, comm. 98 (DUI) Averroes se desparte si de traditia peripatetica a intelegerii timpului ca miscare existenta in afara sufletului, analoaga corpului celest, caci altfel un orb nu ar percepe timpul fiindca el nu percepe niciodata dinamica primului corp – timpul se afla deci in suflet, teza specific augustiana.

Impotriva Comentatorului scrie Albert cel Mare un tratat Despre cincisprezece probleme (DUI) in care combate printre altele ca „intelectul tuturor oamenilor este unul si acelasi ca numar“ (prop. I) sau ca „lumea este eterna“ (prop. V). In numele teologiei catolice, travaliul lui Albert cel Mare se opune penetrarii unor ipoteze arabe in mediul crestin: datorita rolului intermediarului, Dumnezeu nu mai cunoaste singularele (prop. X), in timp ce liberul arbitru reprezinta numai o potenta pasiva iar nu una activa (prop. IX). La rindul sau, Sf. Toma compune un tratat, Despre unitatea intelectului impotriva averroistilor (DUI), in care, pornind de la problema celor doua subiecte**, isi construieste o serie argumentativa indreptata spre Averroes, dar atacindu-l in fapt pe Siger din Brabant. Ce acceptie se oferea insa unei asemenea teze?
Averroes, mai mult decit Siger, isi structureaza teoria pornind de la pozitia stagiritului. In Comentariul la Despre suflet, comm. 5 (DUI) considera ca a cuprinde cu ajutorul simturilor presupune doua subiecte: unul este lucrul din afara sufletului prin care simtirea se dovedeste adevarata, iar celalalt este „acel subiect prin care ceea ce este simtit reprezinta actul prim al simtitorului“; in mod analog „cele intelese in act“ trebuie sa dispuna de doua subiecte: unul este intelectul posibil (material), iar celalalt imaginea lucrului gindit. Daca, observa Averroes, intelectul material este unic pentru toti oamenii, el continind acele inteligibile comune intregii specii umane, atunci ceea ce produce diversificarea gindirii (nu toti oamenii gindesc acelasi lucru in acelasi timp) este facultatea imaginatiei. Altfel spus, procesul gindirii presupune in mod necesar conjunctia intelectului material, care „nu poate fi lipsit de concepte“, cu imaginea lucrului gindit, specifica fiecarui om in parte si care apartine in aceeasi masura cunoscatorului cit si obiectului cunoscut. De aici, cel care gindeste nu este un ceva anume, adica o substanta ginditoare bine determinata, definindu-se mai degraba ca loc al actului comun dintre intelectul material si imaginatie sau, dupa expresia lui Alain de Libera, ca lieu-tenant al intelectului. A gindi, asadar, insemneaza a actualiza intelectul prin imagini si, atita vreme cit imaginea are rolul analogic al materiei, adica implica pluralul, cu cit gindesti mai mult insemneaza a te individualiza, a te diferentia mai mult.

Siger din Brabant, in Cercetari asupra cartii a III-a din Despre suflet, Questio 9 „Daca exista un singur intelect in toti oamenii“ (DUI), accepta el insusi ca imaginatia este un principiu diversificator al gindirii, dar „intelectul si simtul se afla in legatura cu noi in act in mod diferit. Caci simtul se afla in legatura cu noi prin acea parte a lui care este materie. Insa intelectul se afla cu noi in legatura prin acea parte a lui care este forma; in acest fel, analogia lui Aristotel, preluata de Averroes, dintre intelect si simturi nu se sustine; mai mult, conceptele imaginate – „care se numara potrivit cu numararea oamenilor“ – se afla in noi in act mai inaintea intelectului. „Sa nu intelegi din aceasta ca intelectul unic este in doi sau trei sau o mie «de oameni» inaintea conceptelor imaginate, ci mai degraba invers. De unde, datorita faptului ca conceptele imaginate (care «devin» intelese dupa ce au fost aduse in act) intra cu noi in legatura, intra si intelectul in legatura cu noi“.

In fapt, pozitia lui Siger din Brabant (si apoi cea a lui Toma d’Aquino din Despre unitatea intelectului impotriva averroistilor) nu schimba cu nimic functia de lieu-tenant a intelectului pe care o are omul in actul gindirii.
Consecintele unei asemenea acceptiuni teoretice se dovedesc a fi stinjenitoare pentru catolicism, caci se minimizeaza rolul si functia liberului arbitru – nu eu ca individual gindesc sau infaptuiesc anumite lucruri prin vointa mea, ci prin actiunea/influenta corpului ceresc asupra mea; problema pacatului, a pedepsei finale si a rascumpararii isi pierde orice importanta. Condamnarile episcopului Etiénne Tempier din 1270, dar mai ales cele din 1277 (DAM), la interventia papei Ioan al XXI-lea, sint formulate tocmai in contra penetrarii tezelor neoplatonice in crestinism; propozitia 14 cenzureaza: „ca despre om se spune ca intelege in masura in care se spune ca cerul intelege din sine, sau traieste, sau se misca, adica intrucit agentul acestor actiuni este unit cu el asemeni motorului cu mobilul sau si nu in sens substantial“. Ceea ce se propune acum, in special prin Henri de Grand, constituie o turnura a intelegerii cosmologiei si ontologiei – se elimina intermediarul, fiinta prima creata/inteligenta si sufletul, altfel spus, se impune redefinirea conceptelor de fiind si esenta, raportul creaturii fata de creator; cerul isi pierde atributul inteligibilului raminind doar sensibil, se „laicizeaza“, facind loc unei perspective stiintifizate prin care se anunta insasi rasturnarea copernicana.
_____________

* De aeternitate mundi (DAM) respectiv De unitate intellectus (DUI).
** „Termenul de subiect trebuie inteles aici in sensul aristotelic de substrat (hypokeimenon) al unor determinatii care realizeaza lucrul proiectat, si nu in sensul pe care il da modernitatea carteziana termenului, de realitate cogitativa ultima“, nota 5 la Averroes, DUI, p. 255.