Etosul rural româno-german
M-am născut într-o comună din Ardeal, Dîrlos, în care au
convieţuit, cum se spune potrivit, secole de-a rîndul, români, saşi, evrei şi
unguri. Simplu spus, de data aceasta, aş dori să depun o mărturie despre
dimensiunea etică a relaţiei dintre români şi saşi*.
De altfel, cred că, prin chiar faptul că m-am născut şi am
trăit în primii douăzeci de ani „printre saşi“ (după cum prietenii saşi spuneau
„printre români“), am căpătat o sensibilitate aparte pentru această relaţie şi,
în chip particular, pentru dimensiunea morală pe care a adus-o cu sine această
legătură interculturală şi interetnică. În mod sigur, are – şi a avut – o mare
importanţă faptul că primele percepţii despre ceilalţi – cele care mi-au
structurat conştiinţa şi, de asemenea, partea inconştientă a super-ego-ului –
au fost despre saşi, iar lumea percepţiilor reale şi a reprezentării simbolice
era alcătuită din români şi saşi, saşi şi români. Acesta a fost primul acces la
ceea ce se numeşte în mod curent „condiţie umană“. Aceasta a fost calea de
trecere de la particular la universal. Viitorul chip şi viitoarea formă din
gînd a universalităţii condiţiei umane au avut drept bază această percepţie
primară. În memorie mi s-au păstrat, de asemenea, crîmpeie vii despre cei
cîţiva evrei din comună şi din Mediaşul apropiat.
Bănuiesc că această situaţie era aproape identică pentru
toţi cei care trăiau în sate şi comune cu populaţie mixtă. Nu ştiu exact sau,
mai bine spus, nu sînt la fel de sigur dacă ceea ce se poate generaliza,
plecînd de la lumea satului româno-german, este valabil întru totul pentru cei
din spaţiul burgurilor transilvane. Cînd este vorba de etos, trebuie luate în
seamă condiţiile obiective de viaţă şi tipologiile activităţilor (altele la
oraş decît la sat), precum şi deprinderile, obişnuinţele, tradiţiile şi
sentimentele morale particulare, judecăţile morale cotidiene, dar şi
prejudecăţile fiecărei părţi. Pentru a nu greşi (chiar în sensul în care
Descartes defineşte greşeala, eroarea, adică „să nu vrem, să nu dorim mai mult
decît putem să înţelegem“), în ceea ce ne priveşte, ne vom strădui să ne
limităm observarea retrospectivă şi meditaţia doar asupra etosului rural
româno-german şi germano-român. De asemenea, dacă ne gîndim la faptul elementar
că un etos (o morală colectivă) poate fiinţa numai cu purtători valorici (cum
ar spune Nicolai Hartmann), atunci nu putem să nu luăm în seamă faptul că
numărul acestora este astăzi redus (pentru partea germană) şi, ca atare,
întreprinderea noastră teoretică este mai degrabă una de apel la recuperarea
părţii morale din memoria colectivă a celor două comunităţi. Or, dacă acest
lucru nu se poate face astăzi, adică în cel mult un deceniu de acum înainte,
pierderea este pentru totdeauna şi este totală. În măsura în care cercetările
de istorie recentă vor include şi acest segment de experienţe, nutrim speranţa
că pierderile de substanţă morală vor fi reduse în chip semnificativ. În fapt,
ceea ce numim, pe urmele lui Karl Jaspers, indestructibilitatea substanţei
umane presupune o condiţie obligatorie: memoria morală.
În eseul de faţă plecăm de la două entităţi. Prima este
chiar memoria morală, iar cea de-a doua este ansamblul de teorii etice care se
pot aplica acestui obiect: viaţa morală comună/necomună a saşilor şi românilor
din anii ’50 pînă în anii ’90 ai deja trecutului secol XX. Cum se pot aplica
aceste teorii şi care sînt eventualele beneficii ale acestei aplicări rămîne să
vedem în continuare.
În primul rînd, această relaţie poate fi disecată prin
prisma distincţiei bergsoniene: morala deschisă şi morala închisă. Şi saşii şi
românii purtau cu ei atît componente ale moralei închise, cît şi elemente ale
moralei deschise. Astfel, tipul de solidaritate, cu un pronunţat şi evident
caracter constrîngător, care-i unea pe saşi ca saşi, ca fiind diferiţi de
ceilalţi, ca entitate distinctă, ţine de morala închisă şi de regulile
particulare ale acesteia. De asemenea, românii, în calitatea lor de purtători de
valori şi de norme tradiţionale, satisfăceau şi ei, prin comportament şi prin
legitimarea morală a purtării lor, acele exigenţe ale moralelor închise
dintotdeauna. Ce este demn de a fi remarcat în acest context? Cele două tipuri
de morală închisă n-au dezvoltat, decît cu rare excepţii, o logică a
conflictelor ireductibile şi continue. Excepţiile sînt acum bine cunoscute şi
au ceva în comun: intervenţia fanatismului ideologic (şi a celui politic), care
a fost de natură să exacerbeze diferenţa, şi presupusa superioritate a unui
grup asupra celuilalt şi, evident, presupusa inferioritate a celui de-al doilea
grup.
Morala utilitaristă
În rest, a existat un anumit mecanism de reglare fără
conflict a celor două morale închise. Dacă ne somăm să răspundem, să formulăm
un răspuns plauzibil la întrebarea „ce a mediat între cele două morale şi ce a
atenuat din start tensiuni sau conflicte devastatoare?“, atunci un posibil
răspuns ar fi acesta: un strat al unor percepţii şi judecăţi comune, care viza
valorile legate de viaţă şi de supravieţuire. În acest caz, tocmai precaritatea
şi vulnerabilitatea vieţii (moartea foarte frecventă a multor nou-născuţi,
bolile şi epidemiile care constituie o realitate constantă, puţin schimbată
între secolul al XIII-lea şi începutul secolului al XX-lea) au fost, probabil,
nişte factori declanşatori de reacţii şi de convingeri care se uneau în
cuprinsul moralelor închise. În fapt, însă, această solidarizare statornicită
încet, dar temeinic poate fi considerată şi un punct de pornire pentru acceptarea
moralei deschise, în care fiecare viaţă are valoare. Aici, la nivelul acestei
percepţii trecute în convingeri, interdicţii, datorii şi drepturi poate fi
găsită înţelegerea morală dintre români şi saşi. Într-un fel, neînţelegerile şi
dezacordurile în convingeri şi atitudini, care se înrădăcinau în morala
închisă, erau rezolvate datorită existenţei unei alte instanţe de judecată: cea
a moralei deschise. Or, simplificînd puţin lucrurile, această morală îşi are
rădăcinile în tradiţii şi surse stoice (de fapt, un stoicism popular) şi,
evident, în cele iudeo-creştine. Apelul la tradiţii şi pilde iudeo-creştine,
iată locul ultim de convergenţă al înţelegerii morale dintre saşi şi români.
Acest apel era, în ultimă instanţă şi de foarte multe ori, unul implicit, iar
atunci cînd se întîmpla ca apelul să fie explicit, exprimarea lui se producea
într-un mod la fel de plin de discreţie şi de neostentativitate în ambele
comunităţi.
Ajungem astfel la o a doua distincţie din teoria etică
valabilă pentru cazul nostru. Este vorba de distincţia între etici deontologice
(ale datoriei necondiţionate) şi etici teleologice (ale utilităţii, ale
consecinţelor). Ce constatăm drept semnificativ pentru evaluarea morală a celor
două comunităţi? Este deja o arhibanalitate să amintim în acest context
caracterul preeminent deontologic al eticii cotidiene şi al etosului muncii, în
cazul saşilor. Preluarea de către români a noţiunii „musai“ arată acceptarea în
comun a ideii că sînt situaţii în care tot ce poţi să spui este „trebuie pentru
că trebuie“. Sigur este faptul că ei nu aveau, în marea lor majoritate,
cunoştinţă despre o teorie etică deontologică de tip kantian. Dar este la fel
de sigur că, fără să ştie de ilustrul Kant, ei aduceau, în termeni apropiaţi,
un imn de slavă datoriei. De asemenea, o fenomenologie simplă operată asupra
celor două entităţi scoate în evidenţă faptul că şi unii, şi alţii acceptau
tacit şi întăreau în diverse ocazii, că sînt fapte bune prin ele însele şi
fapte rele prin ele însele, fără să ne gîndim de la început la consecinţe. Nu
am alt argument pentru susţinerea acestei idei decît pe acela că memoria mea a
consemnat nenumărate cazuri în care o dispută morală sau o simplă discuţie pe o
temă etică între un sas şi un român era rezolvată prin cuvinte de tipul: „asta
e ceva rău... fără nici un fel de bine“ sau „ăsta-i binele, şi mai departe
n-avem ce mai discuta“, sau „anu-i an şi datoria-i datorie“.
Ceea ce este indubitabil în acest context este faptul că
sfera de atracţie a moralei deontologice a fost, pentru români, atît de mare,
încît ea nu a fost doar imitată, ci a devenit, cu timpul, o parte din
stilistica moral-comportamentală a românului. Formula „ca la saşi“ se referă
deseori la „a-ţi face datoria“ sau „a munci precum un sas“.
În ceea ce priveşte locul ocupat de morala utilitaristă,
consecinţialistă în opţiunile etice ale celor două comunităţi, lucrurile nu ni
se par la fel de clare ca în primul caz. Pentru multe tipuri de acţiuni, şi
unii, şi alţii găsesc că o legitimare utilitaristă este de preferat uneia pur
deontologice. Astfel, dacă nu greşim, în ceea ce înseamnă morala familiei şi,
în primul rînd, educaţia pentru o viaţă utilă, eficientă, a copiilor, şi la
saşi, şi la români se păstra un nucleu tare de prescripţii deontologice
(„fiecare este dator să facă ceva...“), care erau apoi imediat întărite de
îndemnuri strict utilitariste („să nu fie nici unul un trîntător“ sau „fiecare
să facă ce ştie mai bine“).
În orice caz, ar fi greşit să credem că saşii din mediul
tradiţional erau numai purtătorii unei morale deontologice şi că doar în
subsidiar se manifestau în conformitate cu standardele utilitariste, după cum
ar fi la fel de greşit să susţinem că românii din mediul sătesc ar fi fost
preeminent utilitarişti în judecăţile şi acţiunile lor şi doar în subsidiar
adepţi ai eticii datoriei necondiţionate. Realitatea a fost mult mai nuanţată
şi mult mai complexă decît acest clişeu. În fapt, deruta existenţială de după
război, cu traumele colective legate de deportare, deposedare de bunuri, case
şi pămînt, precum şi de cele legate de colectivizare au generat o derută şi o
dezorientare nu numai în plan pur psihologic, ci, mult mai important, în
orizont moral. Prăbuşirea reperelor şi a criteriilor de judecată a fost
resimţită şi mai dureros – şi aproape fără ieşire – la (şi de către) saşi.
Aceasta şi pentru că etica datoriei era solidară cu un univers interior şi
exterior ordonat şi pe cît cu putinţă raţional – sau măcar rezonabil. Or, ceea
ce a domnit a fost tocmai haosul normativ, iar saşii aveau în mod natural,
spontan oroare de anormal, oroare de vid etic. Aşa că, dincolo de explicaţiile
care pleacă de la factorul material pentru exodul săsesc, există şi acest
aspect pur moral, de unitate spiritual-morală a persoanei. Saşii, mai mult
decît românii, nu-şi mai puteau rezolva dilemele morale într-un mod cît de cît
suportabil şi de aceea au şi rezolvat pînă la urmă dilemele existenţiale în
felul deja cunoscut. Ei nu mai puteau fi împăcaţi cu ei înşişi, deşi cu vecinii
români se împăcau aproape la fel ca întotdeauna, în istoria lor comună.
Ceea ce contează este credinţa reînnodată într-o istorie
comună lărgită
Aceasta a fost o încercare de fenomenologie morală, una
centrată pe ceea ce a fost. Pentru viitor, patru aspecte mi se par importante.
Primul: ce loc ocupă memoria bună a purtătorilor valorici, care trăiesc,
totuşi, separat şi care, prin forţa împrejurărilor, nici nu comunică între ei
decît întîmplător sau în „ocazii festive“? Al doilea: ce loc va ocupa tendinţa
consemnată de etologi (Konrad Lorenz sau I. Eibesfeldt) a înţelegerii dintre
bunici şi nepoţi sau, altfel spus, a faptului că a doua şi a treia generaţie au
„o înclinaţie spre a-şi aminti de origini“? În al treilea rînd, cu această
ocazie n-ar strica deloc să ne gîndim cum ar fi arătat climatul moral din
tranziţiile multiple şi simultane din România dacă, de pildă, nici saşii, nici
evreii, nici grecii ş.a. n-ar fi plecat în anii ’50-’60? Mai precis: cum ar fi
arătat viaţa noastră cotidiană dacă aceşti purtători valorici ar fi fost
prezenţi, şi nu absenţi?
În fine, ce putem face acum cînd spaţiul moralei deschise
s-a lărgit şi este susţinut instituţional de Uniunea Europeană? Ecuaţia
istorică şi raţională este, în chip simplificat, aceasta: între reîntoarcerea
românilor în Europa şi „întoarcerea“ saşilor în România există o relaţie
puternică de determinare şi ea ţine de posibila coincidenţă între instituţiile
societăţii deschise şi substanţa în formare a moralei deschise a, pînă nu de
mult, închiselor comunităţi europene.
În fond, întoarcerea se poate face în multe feluri şi
oricine îşi dă seama că acum se pot încerca unele variante fără consecinţele de
altădată. Iar ceea ce contează este credinţa reînnodată într-o istorie comună
lărgită, într-o geografie spirituală între timp purificată de unele reziduuri din
memoria colectivă. În fapt, în viclenia ei, istoria a făcut posibilă o nouă
formă de reîntoarcere, una înţelepţită prin tragedii şi suferinţe:
reîntoarcerea la respect şi la preţuirea celuilalt, reîntoarcerea la
„însoţire“, într-un destin de data aceasta lărgit, deschis, scutit de drame
inutile şi de absurd.
Rămîne doar ca memoria bună să fie mai tare decît amintirea
rea. Iar în rest, bunul-simţ şi morala elementară vor face tot ceea ce ştiau
prea bine saşii şi românii împreună: să se înţeleagă pur şi simplu unii cu
alţii şi unii pe alţii.
La acestea este necesar să se mai adauge ceva esenţial: o
voinţă politică aptă şi responsabilă, care să întărească această putere morală
spontană a etosului regăsit printr-un demers de pedagogie lucidă a democraţiei,
atît la nivel local, cît şi la acela european.
––––––––––
* Reproducem, de altfel, cu mici modificări, rînduri scrise
de noi în volumul Moralităţi elementare (2001), apărute sub titlurile „Unde
sînt saşii de altădată“ şi „Întoarcerea saşilor plecaţi“, precum şi cîteva
pagini din Studia Hebraica, nr. 4/2004, dedicate acestui subiect.
Autor: 
Categoria: 
RSS Feed
Newsletters