OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Un „aventurier care-si desavirseste propria sa legenda interioara“, il caracterizeaza Constantin Noica intr-o insemnare din Vremea anului 1929 pe Mircea Eliade, aflat in plina experienta indiana. Stiintifica si in aceeasi masura existentiala, perioada petrecuta in subcontinentul asiatic va deveni un reper constant si, mai ales, emblematic pentru savantul si memorialistul cu premonitia exacta a propriului destin. „Cred – ii scrie mamei din Calcutta, in 1930 – ca drumul meu e filozofia orientala si istoria religiilor si pentru nimic in lume nu-l parasesc“.

Asceza muncii, careia i se supune ca unui ritual, si tonul apodictic din epistolarul de familie al acelui timp fertil se regasesc, impletite, in comunicarile si studiile redactate cu acribie si siguranta. in consecinta, deshumarea din reviste precum Gindirea, Cuvintul, Vremea etc. a unei interesante si consistente activitati publicistice are o tripla finalitate. Mai intii, volumul in discutie, Erotica mistica in Bengal (Editura Jurnalul literar, 1994) concretizeaza, alaturi de alte citeva – Psihologia meditatiei indiene (1992) si Morfologia religiilor (1993), la aceeasi editura, Taina Indiei (Editura Icar, 1991) sau India (Editura pentru Turism, 1991) – campania, initiata de Nicolae Florescu si Mircea Handoca, de editare corecta, dupa norme stiintifice si cu aparatul critic de rigoare a unei opere supuse, cu prea mare graba, popularizarii si segmentarii de catre alte edituri. in al doilea rind, o asemenea editie bine facuta isi pastreaza caracterul restitutiv prin excelenta, Cum am gasit piatra filosofala (Humanitas, 1996), de exemplu, prepara, cu pasi marunti si atit de necesari, tomurile ce vor alcatui opera omnia – creatia ultimului nostru spirit enciclopedic, afin cu personalitatile din seria cuprinsa intre Cantemir si Hasdeu. in sfirsit, studiile de indianistica (1929-1931), paginile de jurnal, insemnarile intime, conspectele si corespondenta certifica ceea ce cunoscatorul operei sale stiintifice presimtea de fapt, anume ca nu putine pagini redactate de preferatul lui Dasgupta erau, deja, definitive. Asta, in temeiul ideii, verificata de pilda in Ce e viu si ce e mort in Upanisade, ca „o sinteza nu se invata facind analize – ci facind sinteze“ (Filologie si cultura).

In acest cadru insa, lectura aplicata la textul sanscrit conduce la observatii ce, expuse in Filologie si cultura sau in Umanismul indian, fundamenteaza demersul hermeneutic de mai tirziu. Astfel, afirmatia ca „in India nu exista simtul istoric, nu exista cronologie, nu exista o clara constiinta a timpului“ se intilneste cu credinta ca, „obscura, multipla, paradoxala, neobosita, ilogica – sistoriat nu exista decit atita timp cit e retraita sau inteleasa“. Citim aici, in filigran oarecum, conceptia filozofului si a istoricului religiilor despre sacru ca un eidos, ca o realitate absoluta ce se dezvaluie numai partial, in manifestari hierofanice, e adevarat insa, à travers les siècles. Viziunea cosmocentrica se schiteaza de pe acum, sacrul – definit ca transcendenta de catre Rudolf Otto – semnifica la Eliade complementaritatea dintre transcendenta si imanenta cu radicalul in principiul lui, coincidentia oppositorum. La fel, Mircea Eliade va impune o alta directie decit metoda istorica a lui Raffaele Petazzoni, sensibil mai cu seama la dimensiunea antropologica a faptului religios, dimensiune determinata de precaritatea conditiei umane. in acest sens, corespondenta (1926-1959) dintre cei doi savanti, publicata recent sub titlul L’histoire des religions a-t-elle un sens? (Cerf. ed., 1994) incercuieste fenomenologia lui Eliade, anuntata si de diferentierile conceptuale sub condeiul febril al bursierului de la Calcutta: „Religiozitatea se afla adesea in conflict cu religia“; sau o alta insemnare intima ce anunta preferinta pentru iterativ, din Aspecte ale mitului: „Prefer voluptatea re-organizarii sufletului macinat si istovit. Totul reincepe [sic! – n.ns.]. Schimbul coeficientilor care alimenteaza constiinta“.

Daca atari consideratii alcatuiesc sinteze in nuce, studiul propriu-zis contine constante si firesti raportari europene. Adevarul, verificat si el, ca „problema Orient – Occident e rau pusa, pentru ca ea exista efectiv nu in Europa, ci in Asia“ e ilustrat la nivel de forma mentis dar si la cel al conceptelor, motivelor s.a., unele dintre acestea din urma prezentind analogii sau chiar similitudini cu cele din gindirea europeana – toate fiind dezvoltate in studiile ulterioare. Astfel, in raport cu Europa, „unde exista intotdeauna o dubla personalitate: a cugetatorului si a omului de actiune“, europeanul experimentind, aplicind rareori ceea ce afirma prin scris, „in India nu exista hiat intre doctrina si viata“. in aceeasi ordine apoi, „limitele constiintei rationaliste nu sint identice in Orient si Occident“, intrucit „acolo unde constiinta occidentala trebuie sa cedeze, intunecata fiind de subconstient sau de inconstient – un creier indian isi pastreaza calitatea intelectuala cum e cazul somnului, transei etc., stari subconstiente si inconstiente in care constiinta de yoghin e totusi treaza“.

Daca, in sfirsit, „India are o nostalgie si o conceptie absoluta a libertatii pe care anevoie o intilnim in Occident“, e la fel de adevarat ca in aceleasi „documente-palimpsest“ care sint Upanisadele, tinarul savant regaseste expresii mistice ale Incognoscibilului si Impensabilului care se intilnesc in panteisti, in filozofia taoista sau chiar in mistica crestina (Pseudo-Areopagitul, Meister Eckhardt) si in unii din filozofii Renasterii (Nicolas de Cusa etc.); sau, la nivelul topoi-lor, „curtezana e un motiv tot atit de popular in literatura mistica indiana cum e vinul, paharul si betia in mistica sufista (mistica persana) – unde inseamna Dumnezeu, sufletul omenesc si unirea mistica cu Creatorul“. La fel, intre „miturile si legendele“ transcrise in aceeasi perioada, o schita despre Cartea mortilor tibetana, (imprimata in Morfologia religiilor, 1993) intra in structura discursului initiatic al prozatorului de mai tirziu, exegeza contemporana argumentind, prin Lacramioara Berechet, teza prin care La tiganci, de pilda, camufleaza scenariul starii lui Bardo, descrisa de Cartea Tibetana a mortilor, ca etapa intermediara intre constiinta vietii si constiinta mortii.

Raportarile numeroase, deocamdata afirmate, sint insotite de primele traduceri in limba romana, fireste fragmentare, din Upanisade si din literatura mistic-erotica precum Poemele lui Kanha si Saraha.
Transcrise si, mai ales, asimilate in editiile succesive ale monografiei monumentale despre Yoga (in 1936 deja, apoi 1948, 1968 s.a.), doua studii (Ce e viu si ce e mort in Upanisade si Erotica mistica in Bengal) au in acelasi timp o valoare intrinseca, ele marturisind despre conceptualizari si achizitii definitive pentru autor, precum identitatea Brahman – Atman, dezvoltarile particulare ale lui esse, „caracterul subiectiv al fizicii indiene“ etc. De altfel, comprimatele din insemnari intime, dezvoltate sau reluate in Oceanografie (1934) si Santier, alcatuiesc adevarate mostre de cristalizari conceptuale, desavirsite de experienta indiana, localizata intre 1928-1931. O nota zilnica precum „fara rugaciune o asceza e simpla filozofie, e ajutor higenic“ ilustreaza o maturitate de gindire ce a surprins in epoca, alaturi de activismul redevabil Generatiei ’27. Asimilarea, de timpuriu, a bibliotecii europene ii faciliteaza accesul la concluzia exprimata aproape aforistic: „De notat ca in Philon, Marc Aureliu, Epictet – tristetea e un semn de slabiciune, de sclavie, de infatuare sentimentala. Libertatea spiritului e placiditatea, dar nu o contemplatie trista“. [s.m.]

Intr-un asemenea context spiritual, in primul rind elementul exotic e subsumat si, uneori, subtiat pina la epura, desi in cele citeva zeci de conferinte rostite la Radio Bucuresti intre 1932 si 1938 reia si amplifica de-a dreptul epic episoade (Vinatoarea de crocodili, O nunta bengaleza), portrete, cum este cel inchinat binefacatorului sau, Maharajahul Manindra Chanda Nandy (Taina Indiei) sau calatorii de studiu (Templele din sudul Indiei) – conferinte strinse si editate de Mircea Handoca in volumul amintit (Taina Indiei, 1991). Senzatia transmisa de lectura acestor pagini complementare este – dupa observatia lui Mircea Vulcanescu dintr-o scrisoare inedita si publicata in deschiderea volumului Erotica mistica in Bengal – ca „inteligenta domina in chip absolut simtirea acestei generatii“, reprezentata plenar de Mircea Eliade.
Legate placentar de Opera, fragmentele, traducerile, scrisorile, frinturile de jurnal si studiile restituite editorial mai ales dupa anii ’90 alcatuiesc, insumate, imaginea – mai amplu articulata – a tinarului Mircea Eliade pe dimensiunea orientalistului in plina formare.