Cum a devenit acceptabil să furi? Ce
s-a întîmplat cu ruşinea şi vinovăţia, mecanismele
prin care societatea inhibă şi controlează comportamentele
indezirabile? Cum a fost ridicată ideea de „a te descurca“, o
variantă a principiului „scopul scuză mijloacele“, la rangul de
virtute morală?
Vasile Morar scrie despre moralitatea
elementară, cea pe care o primim în fragedă copilărie şi
care, după ce este interiorizată, devine nucleul structurii de
decizie pe care ne bazăm judecata morală. Într-un schimb
recent de păreri, mi l-a citat pe Freud: „Cultura noastră morală
ascultă de un imperativ erotic care comandă unirea tuturor
oamenilor. Dar acest lucru nu este posibil decît dacă este
cultivată vinovăţia“. Vinovăţia îşi are originea în
conştiinţă, în codul moral interiorizat. Din moment ce nu
avem nici o dovadă că părinţii îşi învaţă copiii
că e admisibil să furi, este logic să ne punem întrebările
de mai sus în următorul context: este eroziunea principiilor
morale un fenomen tipic tranziţiei la societatea deschisă, un
fenomen care reprezintă moştenirea malefică a comunismului
totalitar?
Alt prieten de pe băncile facultăţii,
Puiu Vasilescu, îmi aminteşte cu blîndeţe să nu uit
efectele sărăciei. Chiar şi într-o societate bogată, cum e
cea americană, sărăcia are efecte psiho-sociale negative multiple:
instabilitate crescută în viaţa de familie şi profesională,
tendinţă mai marcată de a deveni delincvent, de a abuza de droguri
şi alcool, speranţa de viaţă mai scurtă, vocabular mai sărac,
performanţă şcolară mai slabă. După cum declara Samuel Johnson,
„consecinţa inevitabilă a sărăciei e dependenţa“. Aceste
efecte sînt probabil amplificate într-o societate mai
săracă – de exemplu, România. În ceea ce priveşte
interacţiunea posibilă dintre sărăcie şi distorsiunile
social-culturale din perioada de tranziţie de la statul totalitar la
o societatea liberă, sînt trei posibilităţi: efectele se
atenuează reciproc, nu au nici o interacţiune sau se amplifică
reciproc. Dintre acestea, ultima mi se pare cea mai plauzibilă. Deci
ne putem aştepta ca efectele comunismului totalitar, distorsiunile
tranziţiei şi eroziunea principiilor morale să fie mai severe în
România decît în Cehia sau în Germania de
Est.
Un argument în favoarea acestei
ipoteze îl constituie clasificarea ţărilor Europei, bazată
pe prevalenţa corupţiei. Statisticienii folosesc indexul de
transparenţă, o cotă de la 0 la 10, ca să măsoare gradul de
corupţie al unei ţări. O privire la lista celor mai corupte ţări
din Europa ne arată că, din primele 14, 12 sînt foste ţări
comuniste: Ucraina, Rusia, Azerbaidjan, Belarus, Kazahstan, Armenia,
Bosnia şi Herţegovina, Albania, Moldova, Serbia, România,
Grecia, Macedonia şi Bulgaria (ultimele patru au aceeaşi cotă,
3.8).
Datele de mai sus sugerează existenţa
unei corelaţii semnificative între gradul de corupţie
contemporan şi un trecut comunist totalitar, dar nu elucidează nici
relaţia cauzală, nici procesul prin care morala interiorizată a
individului este alterată pentru a permite participarea acestuia în
corupţia de toate zilele. Voi încerca, în rîndurile
care urmează, să analizez acest fenomen.
Moaşte şi moralitate
În studiul său Furta Sacra,
Patrick Geary examinează furtul de relicve religioase în Evul
Mediu. Lăsînd deoparte interesul istoric, din punctul meu de
vedere, cel al psihologiei sociale şi al personalităţii, furtul de
moaşte este semnificativ, pentru că reprezintă o contradicţie: un
act imoral săvîrşit de oameni profund religioşi şi morali,
în numele credinţei, conştienţi de faptul că fac rău
comunităţii prin furtul rămăşiţelor sfîntului ocrotitor.
Relicvele sînt un obiect care face parte dintr-o categorie cu
totul specială, în acelaşi timp concret şi etern, un lucru
mort, dar care îl reprezintă pe sfîntul viu, un obiect
contemporan care va fi prezent la judecata de apoi şi care are
puteri miraculoase, ca, de exemplu, darul tămăduirii şi al
neputrezirii.
Posesia moaştelor unui sfînt
important, cu puteri miraculoase dovedite, aducea faimă şi bogăţie
mănăstirii sau bisericii unde erau păstrate. Dorinţa de putere şi
de avuţie juca un rol indubitabil în furtul de relicve; cu
toate astea, cei care comiteau furtul nu se simţeau vinovaţi.
Dimpotrivă, furtul era numit strămutare („translatio“, în
latină) şi celebrat prin consemnarea sa în scris, dînd
naştere unui gen literar cu formă relativ fixă („translationes“),
descriind circumstanţele furtului şi justificările lui, fiind în
acelaşi timp un act de spovedanie şi de glorificare.
Analiza acestor scrieri permite
identificarea strategiilor folosite de călugări pentru a justifica
şi chiar a glorifica un act imoral comis în numele unui
imperativ moral şi constituie un model general al procesului prin
care normele morale sînt dezamorsate.
În primul rînd, relicvele
sfîntului nu ar putea fi furate fără învoirea acestuia.
De exemplu, degetul Sfîntului Ioan Botezătorul l-a omorît
pe loc pe diaconul care a încercat să-l fure, alţi sfinţi au
cauzat paralizie, furtuni şi cutremure pentru a evita strămutarea.
Concluzia este că succesul furtului este justificarea lui.
Alte raţionalizări includ nevoia de a
proteja relicvele de păgîni sau nevoia de a pune relicva la un
loc de cinste. Prin raţionamente circulare de felul acesta, furtul
devine un act pro-social. De exemplu, strămutarea Sfîntului
Eugen de la St. Denis la Brogne este denumită „laudabile furtum“.
În aproape toate „translationes“, hoţii sînt
urmăriţi de populaţia locală, pentru că, din punctul de vedere
al legii laice, furtul rămînea furt, pedepsibil ca atare. Dacă
sfîntul nu vrea să-i dezamăgească nici pe cei care l-au avut
în păstrare, nici pe cei care-l doresc, produce două trupuri
identice, ca Sfîntul Abbanus în Irlanda, împăcînd
şi capra, şi varza.
Exemplele de furta sacra demonstrează
că oameni intens credincioşi pot dezamorsa cu relativă uşurinţă
interdicţia biblică împotriva furtului, inclusă în
cele zece porunci. Să încercăm să analizăm şi strategiile
contemporane.
Dezamorsarea celor zece porunci
O primă strategie de justificare
folosită în prezent pentru nulificarea moralei elementare este
ilustrată de următoarea situaţie consemnată de tatăl meu –
prin 1977, a observat că şoferul de autobuz băga banii de bilete
în buzunar şi l-a admonestat: „La urma urmei, autobuzul
acesta nu e al dumitale etc.“. La care şoferul a răspuns: „Ştii
ceva, dom’le? În ţara asta, dacă nu te descurci, ai
încurcat-o“. Cu alte cuvinte, acţiunea îşi conţinea
justificarea. Mai mult, făcea referinţă la un punct de vedere
conform căruia nerespectarea moralei devine un act de adaptare. La
rîndul ei, anomia observabilă astăzi îşi are
rădăcinile în negarea unui sentiment difuz de vinovăţie
cauzat de adoptarea implicită de către majoritate a acestei
moralităţi utilitare: cu toţii sîntem vinovaţi, aşa că nu
trebuie să ne fie ruşine, dimpotrivă, putem fi mîndri că
sîntem descurcăreţi. Dacă nu ne descurcăm, am încurcat-o.
Prin această raţionalizare, fărădelegea devine mecanismul prin
care negăm culpabilitatea.
Trebuie să avertizez cititorii că voi
folosi mai multe anecdote de felul celei citate mai sus, pe care nu
le consider dovezi sau argumente, dar le găsesc emblematice. Ceea ce
cred este că aceste formulări populare conţin esenţa a ceea ce
s-ar putea numi un vaccin antimoral: justificarea distilată a unei
atitudini care contracarează efectul preceptelor morale incluse în
codul celor zece porunci. Fiecare formulare, simplă în sine,
reprezintă un reflex moral teleologic care subminează esenţa
dictonului moral. Mecanismul este similar celui descris de Lifton în
cazul „clişeelor care blochează gîndirea“. Aceste clişee
apar intacte în memorie şi nu pot fi modificate, întrerupînd
procesul de evaluare şi decizie şi constituindu-se într-un
„limbaj al negîndirii“, mărginind capacitatea pentru
gîndire critică şi reducînd probleme complexe la
formule limitate, uşor de memorat şi repetat.
De exemplu, porunca „iubeşte-ţi
aproapele ca pe tine însuţi“ este contracarată de „decît
să plîngă mama, mai bine să plîngă mă-sa“ şi de
atitudinea exprimată în rugăciunea necreştinească „du-i
,Doamne, la Ploieşti“, iar „să nu rîvneşti“ este anulată de „să moară capra vecinului“.
O alternativă la porunca „cinsteşte
pe tatăl tău şi pe mama ta“ este reprezentată de mitul comunist
al lui Pavlik Morozov, care şi-a denunţat părinţii pentru că
idealul comunist era mai important, şi a plătit cu viaţa.
(Cercetările istorice moderne au demonstrat că Pavlik Morozov este
o fabricaţie a propagandei comuniste, al cărei scop era subminarea
autorităţii părinţilor şi înlocuirea lor cu partidul.)
În ceea ce priveşte „să nu
furi“, tatăl meu mi-a povestit cum, fiind undeva la ţară, a
văzut un păr plin de rod, care i-a făcut o poftă straşnică.
Nevrînd să fure, l-a întrebat pe un ţăran al cui este
părul. „A lui nimenea“, a venit răspunsul. Inventarea unei
categorii de proprietate care nu aparţine nimănui este de o
simplitate genială. Dacă ceva este „a lui nimenea“, nici nu
poţi să-l furi, ci doar să-l iei fără grijă. Pe măsură ce
sfera obiectelor „a lui nimenea“ s-a extins, incluzînd
toată proprietatea colectivă, furtul a devenit din ce în ce
mai acceptabil din punct de vedere moral. „Hoţul neprins e om
cinstit“ transformă furtul dintr-o problemă de conştiinţă în
problema de a găsi dovezi, iar „împrejurarea îl face
pe hoţ“ oferă o scuză, transferînd responsabilitatea de la
persoană la împrejurare. În psihologia socială, există
noţiunea de „locus of control“, care se referă la măsura în
care o persoană crede că poate controla evenimentele care o
afectează. Sursa controlului poate fi percepută ca fiind internă –
individul crede că evenimentele sînt legate de propriile sale
acţiuni – sau externă – individul crede că evenimentele sînt
determinate de circumstanţe externe, ca soarta, norocul sau puterea
altora. Primul tip de personalitate dezvoltă o morală deontologică,
al doilea, una teleologică, utilitară, care duce în mod
natural la compromis. Am putea-o asemăna pe prima cu o busolă care
arată negreşit direcţia morală, dar lasă individul să-şi
găsească drumul, iar pe cea de-a doua, cu o hartă care indică
toate scurtăturile şi ocolişurile necesare pentru a atinge scopul
vizat, indiferent de direcţia morală.
Porunca „să nu mărturiseşti strîmb
împotriva aproapelui tău“ nu este negată direct, ci
indirect, prin formulări care subliniază utilitatea compromisului,
ca, de exemplu, „pînă treci puntea, te faci frate şi cu
dracul“, „e bine a-i da şi dracului o lumînare“, sau
descriu puterea minciunii: „o minciună bine ticluită face mai
mult ca un adevăr“; ilustrează caracterul arbitrar al dreptăţii
– „dreptatea e cum o fac domnii“, „mai bine o învoială
strîmbă decît o judecată dreaptă“ – şi riscul de
a o căuta: „ai dreptate numai să nu ţi-o cauţi“, „dreptatea
umblă cu capul spart“.
Porunca „să nu ucizi“ este
subordonată ideii că individul poate fi sacrificat pentru binele
societăţii sau al partidului. Lenin scria că „reprimarea prin
violenţă“ este „o condiţie sine qua non a dictaturii
proletariatului“. Rubaşov, personajul lui Koestler, gîndeşte:
„Individul e neglijabil, partidul e totul; ramura ruptă din
trunchi trebuie să se ofilească“, chiar şi atunci cînd
individul în chestiune era el însuşi. Tot în
Koestler, comisarul Gletkin îi explică lui Rubaşov: „În
satul meu, acum există cea mai mare fabrică de şine de oţel din
lume. În primul an, maiştrii se culcau să doarmă între
şarje, pînă cînd au fost împuşcaţi… Dacă nu
i-am băga la puşcărie sau i-am împuşca pentru orice rahat,
toată ţara ar înţepeni“.
„Eu sînt Domnul Dumnezeul tău“
a fost modificată prin substituirea lui Dumnezeu cu partidul.
Comunismul totalitar cerea acceptarea fără rezerve a versiunii
oficiale a realităţii şi supunere necondiţionată. Sub comunism,
Toma necredinciosul ar fi murit în gulag. După cum observa
Orwell, lipsa de supunere este tratată ca erezie: „Nu ne mulţumim
cu supunere negativă, oricît de abjectă. Cînd în
sfîrşit te vei preda nouă, o să fie din propria ta dorinţă.
Noi nu distrugem ereticul pentru că ne rezistă; cîtă vreme
rezistă, nu-l vom distruge niciodată. Îl convertim, îi
capturăm mintea lăuntrică, îl re-formăm. Ardem tot răul şi
orice iluzie din el, îl aducem de partea noastră înainte
să-l omorîm“ (1984).
Strategiile obţinute prin agregarea
acestor formulări constituie o structură alternativă de judecată
şi decizie morală, care se validează prin folosinţă şi care,
iniţial, coexistă cu moralitatea elementară, evoluînd
treptat de la o moralitate conlocuitoare la una înlocuitoare.
Comunismul a încercat să creeze omul de tip nou şi, din
păcate, a reuşit, cu toate că rezultatul nu este cel aşteptat.
Orwell scria despre gîndirea dublă, capabilă să înţeleagă
principii contradictorii, precum „Libertatea e sclavie“,
„Ignoranţa e putere“ sau „Pacea e război“. La rîndul
lui, Lifton a definit procesul de „dublare psihică“ drept
capacitatea de a avea sisteme de valori morale separate, de exemplu,
unul pentru munca de torţionar securist şi altul pentru acasă.
Dacă extrapolăm aceste două concepţii, putem ajunge la
personalitatea ideală a omului de tip nou, capabil, în
cuvintele lui Marius Oprea, de a „mima abil, în funcţie de
instanţa la care se raportează, atît conformismul, cît
şi subversivitatea“. Mai mult decît simpla mimare, omul de
tip nou poate jongla cu convingeri opuse, adoptînd un sistem de
valori şi refulînd opusul lui, dar avînd capacitatea să
le inverseze în funcţie de împrejurări. Cînd
situaţia se schimbă – de exemplu, cînd comunismul dispare
–, omul de tip nou nu este surprins. El ştie că a fost
dintotdeauna un disident, dacă nu pe faţă, atunci prin cultură,
şi că marea parte a celor care-l înconjoară a fost, ca şi
el, complice – în cel mai bun caz, pasivă –, dar probabil
nu atît de abilă ca el.
Frică, apartenenţă şi supunere
Pe lîngă dezamorsarea morală,
procesul de transformare în om de tip nou se bazează pe
reacţia de supunere în faţa autorităţii, pe nevoia de
apartenenţă şi pe frică. Psihologia supunerii a fost elucidată
de Milgram, care a arătat că, prin supunere, individul se dezbară
de responsabilitate şi devine capabil să comită acte de violenţă.
În ceea ce priveşte nevoia de
apartenenţă, după cum a scris Czeslav Milos, „să aparţină
maselor este marea tînjire a intelectualului alienat“. La
rîndul lui, Vasile Morar scrie că „intelectualul naşte o
crescută expectaţie de-a dovedi neînfricare, iar prezenţa
fricii şi a laşităţii în istoria cunoscută a unei vieţi
de intelectual generează, pe drept cuvînt, între cei ce
alcătuiesc o comunitate morală, o mai mare dezamăgire decît
în cazul omului comun“. De aceea, după cum afirmă Stern,
Securitatea germană (STASI) a făcut un efort susţinut şi
conştient de a racola sau compromite intelectualii şi artiştii. Nu
există nici un motiv pentru care să credem că Securitatea Română
nu a urmat aceeaşi cale – vezi hăţişul de nepătruns de
adevăruri şi minciuni din jurul lui Marino, hăţiş care oferă
adăpost jivinelor mai mici.
Ceea ce Morar numeşte „psihologia
cedării“ este facilitat de kitsch-ul stîngist al „Marelui
Marş“, viziunea splendidă a omenirii angajate în marşul pe
drumul frăţiei, egalităţii şi dreptăţii. Kitsch-ul stîngist,
descris de Milan Kundera, este o variantă diluată, difuză, dar
insidioasă a principiului că individul poate fi sacrificat pentru
binele societăţii, care constituie baza societăţilor totalitare,
fondate pe libertate pozitivă (Popper) şi moralitate închisă
(Bergson). Tînjirea după kitsch-ul stîngist creează o
zonă de ambiguitate morală şi un sentiment vag, dar persistent de
culpabilitate, uşurînd subminarea normelor morale.
Comunismul totalitar a folosit
teroarea, memoria terorii şi potenţialul terorii ca instrumente de
control. După cum a declarat Lenin, comunismul nu poate fi conceput
fără teroare. Nenumăratele vieţi răpite în gulaguri,
canale şi temniţe stau mărturie că teroarea a fost reală.
Potenţialul terorii era folosit pentru a menţine vie memoria
terorii. În felul acesta, frica devenea un factor constant al
vieţii de toate zilele şi, în cuvintele lui Fritz Stern,
reacţia individuală era una de retragere în sine, de
„emigrare lăuntrică“. Frica distorsiona toate relaţiile
sociale, devenind valuta forte a interacţiunilor zilnice, cîteodată
în prim-plan, altă dată în zgomotul de fond, dar
atotprezentă. Frica actuală duce la supunere, iar potenţialul
terorii, la supunerea prin autoamăgire, rezultînd în
eroziunea sistemului de valori interiorizat. Cu timpul,
autocenzurarea ajunge un reflex mintal, ceea ce Orwell numeşte „stop
crimă“: oprirea gîndurilor interzise, amuţirea sinelui,
însă tot Orwell avertizează: „noţiunea că poţi într-un
fel să învingi violenţa supunîndu-i-te este numai
evitarea realităţii“.
Din punct de vedere psihologic, cel mai
bun experiment natural în ceea ce priveşte tranziţia de la o
societate totalitară la una deschisă o reprezintă Germania:
acelaşi popor, aceeaşi limbă, aceeaşi cultură, despărţite de
patruzeci de ani de dictatură comunistă. Istoricul Marc Bloch
descrie situaţia în felul următor: „Cred că amîndouă
Germaniile au cîştigat mai multe libertăţi, chiar dacă
foarte diferite prin unificare – şi, cu libertăţile, au venit
noi îndoieli şi nemulţumiri. În Est a fost libertatea
de temuta bătaie în uşă, libertatea de a călători,
eliberarea dintr-o existenţă falsă, înregimentată şi
intimidantă. Dar aproape imediat 17 milioane de est-germani au
descoperit că libertatea înseamnă şi libertatea de a
înfrunta un viitor incert, libertatea de a-ţi pierde slujba,
de a pierde structurile de suport social, oricît de inadecvate
au fost. Timp de 40 de ani, est-germanii s-au adaptat la o viaţă
trăită într-o lume de minciuni publice şi îndoieli
personale. Regimurile totalitare condiţionează poporul pentru
politică pasivă. După 12 ani de stăpînire nazistă şi 40
de stăpînire comunistă, ei au supravieţuit din punct de
vedere psihologic practicînd negarea şi dorind să nu vadă“.
Aceste mecanisme de apărare şi adaptare nu i-au pregătit pentru o
societate democratică, dimpotrivă, s-au dovedit contraproductive.
Rezultatul, în vorbele lui Stern, este că zidul care separa
Germaniile s-a mutat din afară înăuntru. Am progresat numai
de la emigrarea lăuntrică la zidul lăuntric. În cazul
României, este de aşteptat că severitatea dificultăţilor de
adaptare va fi mult mai acută, din cauza lipsei suportului economic
oferit de Germania de Vest şi a diferenţelor iniţiale în
nivelul de trai. Neavînd un zid pe care să-l interiorizăm
pentru a ne adapta, a trebuit să inventăm o cultură şi o
moralitate a tranziţiei.
Autenticitate şi „cyranoizi“
Mentorul meu, Stanley Milgram, a
conceput un experiment ingenios pentru a studia limitele
autenticităţii în contextul comunicării sociale, bazat pe
Cyrano de Bergerac: subiectul stă de vorbă cu experimentatorul,
aşezat în faţa unei oglinzi, care, de fapt, este o fereastră.
Experimentatorul are în ureche un mic microfon; de cealaltă
parte a ferestrei este Milgram, care-i dictează experimentatorului
ce să spună. Cu alte cuvinte, subiectul crede că discută cu
experimentatorul, dar, de fapt, interlocutorul lui este Milgram.
Experimentatorul este un „cyronaut“, un avatar al lui Milgram,
lipsit de autonomie şi de responsabilitate personală. Acest
experiment încalcă una dintre convenţiile sociale esenţiale:
identitatea interlocutorului este cea pe care o prezintă în
interacţiune.
Lipsa masivă de autenticitate în
societatea posttotalitară, cauzată de reeditarea memoriilor prin
amăgire şi autoamăgire, duce la un fenomen asemănător
experimentului descris mai sus: pentru că aleg o variantă a
istoriei personale, un narativ al sinelui care prezintă divergenţe
serioase cu adevărul, un număr semnificativ al membrilor societăţii
sînt, în esenţă, „cyranoizi“, repetînd în
interacţiunile sociale mesajul de registru redus al identităţii
asumate.
Un aspect neaşteptat al experimentului
a avut loc cînd Milgram l-a instruit pe experimentator să se
deconspire: experimentatorii au rezistat, iar unii au şi refuzat.
Explicaţia noastră a fost că deconspirarea era concepută ca o
asumare de responsabilitate post factum pentru o situaţie în
care experimentatorul se vedea pe sine ca fiind scutit de
responsabilitate.
Prin extrapolare, putem să anticipăm
rezistenţa socială enormă cu care ar fi întîmpinată
orice tentativă de a cere „cyranoizilor“ dintre noi să renunţe
la amăgire şi autoamăgire şi să redevină autentici.
De la „Lebenslüge“ la „Poshlost“
În germană, „Lebenslüge“
înseamnă minciună dătătoare de viaţă. Viaţa sub comunism
şi sub fascism era bazată pe o serie întreagă de asemenea
minciuni şi, dacă nu era vorba de viaţă şi de moarte,
autoamăgirea oferea o portiţă de scăpare convenabilă: nu trebuia
decît să te convingi că e vorba de o problemă vitală şi să
acţionezi ca atare. „Poshlost“ este o expresie rusească
ce descrie, după cum spune Nabokov, nu numai ceea ce este în
mod evident kitsch vulgar, „dar şi ceea ce este de o frumuseţe
falsă, de o importanţă falsă, de o isteţime şi o atractivitate
false. Să aplici epitetul mortal de poshlism constituie nu numai o
judecată estetică, ci şi una morală“. Cred, cu profundă părere
de rău, că adaptarea la societatea totalitară bazată pe
„Lebenslüge“ duce, în mod necesar, în timpul
tranziţiei la o societate deschisă, la apariţia unei culturi
populare bazate pe poshlost, caracterizate de anomie, vulgarizarea
limbii, ostentaţie, mitocănie şi parvenitism.
Václav Havel susţine că
„oamenii trebuie să trăiască în adevăr“, iar Isaiah
Berlin că „libertatea de a alege şi de a nu fi ales este un
ingredient inalienabil care face umane fiinţele umane“. În
final, „o fiinţă umană este parte dintr-un întreg numit de
noi «Univers» – o parte limitată în spaţiu şi
timp. Experienţa subiectivă a gîndurilor şi sentimentelor
sale este percepută ca fiind ceva separat de rest – un fel de
iluzie optică a conştiinţei sale. Această iluzie e un fel de
puşcărie, limitîndu-ne la dorinţele personale şi la
afecţiunea celor apropiaţi nouă. Sarcina noastră este să ne
eliberăm din această temniţă lărgind cercul compasiunii astfel
încît să îmbrăţişeze toate vieţuitoarele şi
întreaga natură în splendoarea ei. Nimeni nu e capabil
să realizeze total ţelul acesta, dar străduinţa de a-l atinge
este ea însăşi parte din liberare şi o fundaţie pentru
siguranţa lăuntrică“ (Albert Einstein).
Autor: 
Categoria: 
_04060905.jpg "Şcoala Micile Vedete")
RSS Feed
Newsletters