În eseul său compact şi elegant Memoria ca
remediu împotriva răului, Tzvetan Todorov observă că un număr de naţiuni
vestice au introdus „Legi ale Memoriei“, de exemplu cele care interzic negarea
Holocaustului, dar notează că efectul acestor legi lasă de dorit. Numărul de
manifestări ale răului – războaie, masacre, tortură, teroare etc. – nu a
scăzut, ci, dimpotrivă, pare în creştere. Cu alte cuvinte, memoria colectivă
este un remediu ineficient împotriva răului. De ce?
Explicaţia lui Todorov formulează două cauze:
a) capacitatea de a comite rău este o parte la fel de integrată în firea umană
ca şi capacitatea pentru bine (inumanul face parte din uman); b) prezenţa
răului creează o serie de roluri: răufăcător, victimă, erou şi beneficiar.
Eroul şi victima sînt roluri pozitive pe cînd răufăcătorul şi beneficiarul
pasiv al actelor altora sînt negative. Rolurile pot fi auto-atribuite de către participanţi, negînd exitenţa răului din
ei şi diminuînd efectul terapeutic al
memoriei: „Memoria trecutului nu va servi nici un scop dacă este folosită pentru a construi un zid impenetrabil
între noi şi rău, identificîndu-ne exclusiv cu eroi ireproşabili şi cu victime
nevinovate şi gonind agenţii răului în afara limitelor umanităţii. Cu toate
astea, de obicei procedăm exact aşa.“
Problema autenticităţii memoriei
Analiza mea, detaliată în eseuri anterioare, a
împărţit oarecum diferit grupurile create de răul societăţii totalitare:
suporteri activi sau pasivi şi oponenţi activi sau pasivi. Punctul comun – şi
cheia ambelor puncte de vedere – rămîne faptul că individul se auto-defineşte
şi poate să asume post-factum apartenenţa la oricare grup dacă poate să menţină
(onest sau fraudulos, prin decepţie sau auto-amăgire) consistenţa naraţiunii
Sinelui şi dacă alegerea sa este validată prin interacţiunile cu alţii. Cu alte
cuvinte, amintirile modificate în sensul justificării şi autojustificării sînt
substituite realităţii. Într-un eseu anterior pe tema autenticităţii memoriei,
l-am citat pe Filon Morar: „La noi
întrebarea nu ar fi cum de am uitat binele pentru a îmbrăţişa răul, ci cum am
uitat răul confundîndu-l cu binele. […] Amintirea trecutului comunist s-a lovit
de o mişcare de rezistenţă profund partizană, de un veritabil cartel de
distilare a memoriei şi de posologie a amneziei“.
Carmen Muşat observa într-un editorial recent
că există multe moduri de a evita asumarea responsabilităţii. O citează pe
Nadejda Mandelştam, care a descris două moduri de evaziune: amnezia şi
falsificarea amintirilor. Jocul pe niveluri multiple între memoria colectivă şi
cea individuală, responsabilitatea împărtăşită şi cea personală, modificată
continuu de capacitatea omenească pentru autoamăgire, permit numeroase
permutări. Într-un fel, acest proces de evaziune a responsabilităţii întoarce
calităţile societăţii libere împotriva ei. Minciuni şi jumătăţi de adevăr sînt integrate în istorii personale şi colective
şi promovate agresiv „cu libertatea pre libertate călcînd“, după cum scria
Oriana Fallacci. Problema autenticităţii memoriei, în contextul unui trecut
totalitar în care supunerea, disimularea, autoamăgirea şi retragerea în sine
(emigrarea lăuntrică) erau mecanisme de adaptare folosite de majoritatea
populaţiei, are consecinţe semnificative asupra recentelor controverse legate
de deconspirarea trecutului de colaborare cu Securitatea a unor personalităţi
cultural-literare şi de competiţia darwiniană dintre muzeele trecutului
comunist.
Czeslav Milosz descrie strategia de adaptare
denumită „Ketman“: abilitatea de a ascunde propriile convingeri şi a afirma cu
con-vingere poziţia opusă. Termenul, de origine persană, era folosit pentru a
desemna o tactică de disimulare a rezistenţei faţă de impunerea religiei musulmane, dar Milosz observă că
este perfect potrivit pentru descrierea stării de lucruri sub dictatura
comunistă. Proclamarea principiilor ortodoxiei, cînd de fapt eşti heterodox,
admiraţia pentru realizările Uniunii Sovietice, cînd le dispreţuiai profund,
laudele la adresa Conducătorului pe care-l urai – sînt toate exemple
reprezentative.
Utilizarea Ketmanului înseamnă auto-realizare
în pofida unei forţe externe şi dă naştere la simţ de superioritate din partea celor care îl practică bine. Să
aplici această strategie înseamnă să minţi, şubrezindu-ţi temelia morală. În
acelaşi timp, Ketmanul folosit în contextul unei societăţi bazate pe principiul
primordialităţii binelui colectiv asupra binelui individual „produce ceva care
otrăveşte comunitatea însăşi“.
Să nu uităm însă că Milosz a scris Gîndirea
captivă în 1953. Modelul adaptării la societatea totalitară a crescut în
complexitate faţă de cel bazat exclusiv pe Ketman. De exemplu, „gîndirea dublă“
a lui Orwell nu presupune că afirmi cu îndîrjire ceea ce nu crezi, ci că eşti
capabil de a concepe în acelaşi timp o idee şi opusul ei şi de a folosi
versiunea curentă impusă de către autorităţi. Valoarea de adevăr a ideii
respective este irelevantă. „Dedublarea psihică“ a lui Lifton îţi permite să
menţii registre morale separate pentru munca de torţionar şi pentru viaţa de
acasă; superioritatea morală a unui registru asupra celuilalt nu intră în
consideraţie. Un rafinament final este cel descris de Marius Oprea, abilitatea
omului de tip nou de a „mima abil, în funcţie de instanţa la care se
raportează, atît conformismul, cît şi subversivitatea“. Sîntem într-un imperiu
al ambivalenţei şi al ambiguităţii. Pentru scopul discuţiei prezente să cădem
de acord să folosim termenul de Ketman pentru a desemna toate strategiile
similare de adaptare la societatea totalitară.
După cum observa Norman Manea (şi,
independent, Vasile Morar), folosirea Ketmanului este uşurată în mod paradoxal
de către bunul-simţ. Cu rădăcinile în moralitatea elementară, bunul-simţ
creează o matrice de reciprocitate, în care o acţiune – de exemplu, datul de
bineţe – îşi cere răspunsul. Reacţia este reflexivă: indiferent dacă cel care
ţi-a dat bună ziua este un ticălos sau nu, vei răspunde automat. Convenţiile
sociale îţi impun un comportament care este în dezacord cu ceea ce crezi despre
interlocutor, o ipocrizie necesară. Experienţa subiectivă este una de disonanţă
cognitivă, dar efectul acestei ambiguităţi facilitează angrenarea în Ketman.
În contextul unei societăţi deschise,
abilitatea de a integra ambivalenţa este semnul maturităţii şi al subtilităţii,
dar într-o societate închisă, ambivalenţa facilitează folosirea Ketmanului.
După cum am menţionat, folosirea Ketmanului înseamnă să minţi, dar atunci cînd
întreaga societate e bazată pe minciună (lebenslıge), se creează o sinergie
între neadevărurile personale şi cele care stau la temelia societăţii. Aspectul
temporal este de asemenea semnificativ.
Cei care au făcut compromisuri sub comunism le-au făcut crezînd că dictatura va
dura o veşnicie. Nu era vorba de un avantaj temporar, ci de o strategie pe
viaţă. (Îi mulţumesc pentru această observaţie tatălui meu, Stelian Popescu.)
Din fericire pentru cei dezavantajaţi de faptul că dictatura s-a dovedit a fi
trecătoare, modificarea memoriei prin autoamăgire şi posibilitatea de a-ţi
redefini rolul oferă o bine-venită portiţă de scăpare.
Întrebarea este: ce îşi aminteşte astăzi
utilizatorul Ketmanului? Este în stare să menţină distanţa dintre ceea ce s-a
pretins şi ceea ce a fost autentic? Ce îşi amintesc alţii despre el? I-au
înţeles jocul şi substratul? Dacă generalizăm această întrebare la nivelul unei
societăţi în esenţă bazate pe Ketman, înţelegem importanţa autenticităţii memoriei.
Ca să-l parafrazăm pe Aristotel, cel mai bun interpret este cel care e capabil
să înţeleagă similarităţile şi să recunoască imaginea adevărată în cea
distorsionată, pentru că imaginile, ca şi cele văzute într-o apă curgătoare,
sînt continuu modificate de mişcarea apei.
Într-un eseu anterior, am vorbit despre
problema uitării şi a amneziei. Experimentele neuro-psihologice demonstrează că
fără o intervenţie traumatică, fizică sau chimică nimic nu se şterge din
memorie; ceea ce diferă este gradul de accesibilitate a amintirilor. Uitarea
este un proces activ de selectare şi de restructurare a informaţiei
înregistrate bazat pe criterii de relevanţă şi valenţă emoţională, un act
necesar de primenire şi organizare. Imaginile „uitate“ sînt încastrate în multiple
lanţuri asociative care permit rechemarea lor în conştienţă. Asociaţiile sînt
organizate atît pe criterii logice (spaţiu, timp, cauzalitate), cît şi pe
criteriile mult mai flexibile ale inconştientului (valenţă emoţională,
contiguitate, reprezentare simbolică). Freud a numit acest proces „concatenare
complexă“, iar Lacan a comparat fiecare asociaţie cu „un inel dintr-o salbă
care este (la rîndul ei) un inel dintr-o salbă făcută din inele.“ Asociaţiile,
redundante şi „cross-referenced“, fac posibilă reconstituirea unor amintiri
complexe dintr-un singur fragment. Un exemplu bun este Proust: revelaţia
naratorului din à la recherche du temps perdu este iniţiată de faimoasa scenă a
madeleinei.
Paradoxurile memoriei
În cazul amneziei traumatice, amintirea unui
eveniment dureros, umilitor sau ruşinos creează un obstacol activ, blocînd
lanţurile asociative şi rezultînd în inabilitatea de a rechema evenimentul (şi
altele asociate cu el) în conştienţă. Modul de a îndepărta blocajul este terapia: în cazul aparte al
memoriei colective a unei naţiuni care a trecut prin totalitarism în condiţiile
în care Ketmanul a fost folosit în mod intensiv, procesul începe cu
„recunoaşterea cinstită“ (Sorin Adam Matei) care ne permite să „uităm ştiind ce
uităm“ (Norman Manea) şi culminează cu înlocuirea amneziei cu uitarea activă.
Criteriile de organizare a unei asemenea memorii colective sînt morale.
Soljeniţîn a formulat în termenii cei mai simpli unul dintre criteriile
fundamentale: lupul are dreptate, canibalul – ba. Lupul, care este animal de
pradă, nu se poate împotrivi firii sale, dar canibalul care prăduieşte propria
seminţie nu are nici o scuză. Varianta de Ketman care permite autojustificarea
canibalului invocă de obicei principii supraindividuale şi/sau transcendentale:
lupta de clasă, puritatea neamului, puritatea ideologică sau religioasă, binele
colectiv etc. şi constituie un factor fundamental în psihogeneza răului.
„Dezastrele continue ale istoriei omului se datorează capacităţii şi nevoii
sale de a se identifica cu un trib, o naţiune, o biserică, o cauză şi de a-i
îmbrăţişa credo-ul cu entuziasm şi fără spirit critic, chiar dacă acele
principii sînt contrare raţiunii, lipsite de interesul propriu şi în
detrimentul oricărei pretenţii de autoprezervare. Sîntem siliţi să ajungem la
deducţia nepopulară că problema speciei noastre nu este un exces de
agresivitate, ci o capacitate excesivă pentru devotamentul fanatic“. (Arthur
Koestler)
Borges, scriind despre paradoxurile memoriei, foloseşte
metafora „Cărţii de Nisip“: o carte cu pagini infinit de subţiri, cuprinzînd
toată informaţia existentă, dar căreia îi lipseşte un principiu de organizare.
Nu are nici început, nici sfîrşit şi nu poate fi deschisă de două ori la
aceeaşi pagină. Ca atare, cu toate că dispune de totalitatea informaţiei, nu
foloseşte la nimic: nu poate fi consultată sistematic şi orice informaţie
cuprinsă în ea nu mai poate fi regăsită. Lanţurile asociative care permit
rechemarea memoriilor sînt un rezultat direct al acţiunilor de structurare şi
organizare. Criteriile prezente de organizare ale memoriei colective a
totalitarismului, respectiv căutarea de ţap ispăşitor, autoamăgirea, decepţia,
tragerea spuzei pe proprie turtă, doublethink, groupthink, amorţirea şi dublarea
psihică aruncă încercările de a stabili responsabilităţi individuale într-o
carte de nisip morală. Distorsiunile produse de utilizarea în masă a Ketmanului
permit crearea unui hăţiş de nepătruns de justificări, raţionalizări şi
contraacuzaţii care reacţionează în mod organic la orice investigare şi în care
ceea ce contează nu este comportamentul obiectiv, ci starea subiectivă
autoatribuită. (Ştiu că băteam toba mare, dar de fapt îi uram de moarte. Am
crezut că mă înţelegi. Tu erai sincer? etc.) În absenţa transparenţei şi în condiţiile unor criterii fluide, în
continuă schimbare, zgomotul de fond reprezentat de dezvăluirile selective din
arhivele Securităţii bruiază mesajul: identificarea celor culpabili de schingiuire
şi omucidere şi scoaterea la lumina zilei a întregului aparat de represiune.
Lupta pentru controlul asupra arhivelor, competiţia darwiniană dintre muzeele
diverselor versiuni ale comunismului reprezintă încercări de a plămădi versiuni
ale trecutului servind interese
partinice. Propunerea plină de bun-simţ şi de omenie a lui Ion Vianu de a crea
un muzeu al totalitarismului, reflectînd adevărata noastră istorie, nu este
luată în considerare. Cu toate că România a fost „zdrobită de totalitarisme“,
anti-postcomunismul este la modă, iar o poziţie morală echidistantă faţă de
cele două orori totalitare din trecutul nostru este considerată drept
favorizînd stînga – o opinie absurdă pentru că încearcă compararea cantitativă
a unor forme absolute ale răului.
O altă metaforă utilizată de Borges este „zahir“-ul: un obiect neînsemnat, care domină
total conştienţa, fiind prezent în fiecare moment şi în fiecare amintire. În
termenii discuţiei noastre anterioare despre memorie, zahirul este prezent în
fiecare lanţ asociativ şi fiecare lanţ asociativ duce la el. Valoarea lui de
informaţie este însă nulă. Cartea de nisip conţine totalitatea informaţiei din
univers, dar într-o formă neaccesibilă şi neorganizată, şi valoarea ei de
informaţie este paradoxal tot zero. Simpla existenţă a cărţii, potenţialul accesului
la informaţia pe care o conţine reprezintă însă un zahir: cel care o posedă
devine obsedat de nevoia de a o descifra. În final, în viziunea lui Borges,
atît posesorul zahirului, cît şi cel al
cărţii de nisip trebuie să se dezbare fizic de ele pentru a-şi păstra minţile.
Noi nu avem acest lux: cîtă vreme informaţia prezentă în arhivele fostei
Securităţi, incluzînd documentele referitoare la evenimentele din 1989 şi la
mineriadă, nu este făcută publică în întregime, vom continua să fim bîntuiţi de
un trecut cu care nu ne-am împăcat şi pe care nu l-am integrat în identitatea
noastră.
Autor: 
Categoria: 
_04060905.jpg "Şcoala Micile Vedete")
RSS Feed
Newsletters