OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

In nota finala a unui lung eseu din 1964 consacrat gindirii lui Lévinas (Violence et métaphysique, in L’Ecriture et la différence, Seuil, 1967 – trad. noastra), Derrida opunea dislocarii logosului grec operate de profetismul (in acelasi timp empiric, mesianic si etic) din Totalitate si infinit formula (paulinic)joyciana: „Jewgreek is greekjew. Extremes meet“, chiasmul desemnind aici spatiul interstitial sau diferenta dintre cei doi termeni: „Sintem evrei? Sintem greci? Traim in diferenta dintre evreu si grec, care reprezinta poate unitatea a ceea ce numim istorie“ (op. cit.).

Or, daca sintem familiarizati cu terminologia deconstructionista, trebuie sa intelegem ca respectivul topos nu reprezinta pentru Derrida nici dubla prosternare „ipocrita“ proprie, dupa Lévinas, traditiei europene (si denuntata ca atare in Totalitate si infinit. Eseu despre exterioritate, trad. Marius Lazurca, Polirom, Iasi, 1999. p. 12: „De cind escatologia a opus razboiului pacea, evidenta razboiului se mentine intr-o civilizatie esentialmente ipocrita, adica atasata in acelasi timp Adevarului si Binelui, de acum antagoniste“), nici sinteza dialectica preconizata, pare-se, de catre Joyce (calificat aici, nu intimplator, drept „cel mai hegelian dintre romancieri“). Mai degraba, cu pretul unui usor anacronism, amfibologia evreu-grec/grec-evreu ar trebui gindita in termenii unei negatii non-negative, adica ai unei „de-negatii“ ce deschide un spatiu intermediar, „paralogie“ a neutrului si suspensie a dialecticii.

Pe de alta parte, termenul de dénégation („de-zicere“, tagaduire), calchiat dupa freudianul Ver/neinung, apare la Derrida in contextul conferintei de la Ierusalim (J. Derrida, Comment ne pas parler. Dénégations in Psyché. Inventions de l’autre, Galilée, 1987), el fiind de la inceput asociat unei duble problematici: cum sa vorbesti despre teologia negativa evitind, in acelasi timp, de a vorbi despre, adica din afara ei, si cum sa faci toate acestea situindu-te tocmai in Cetatea Sfinta, locul aflat, dupa cum ne invata Eckhart, mai aproape de inima chiar decit propriul nostru trup.
Motivul pentru care m-am incumetat in aceste locuri ascunse ale deconstructiei este ca, mai ales dupa cotitura apocaliptic-apofantica pe care a luat-o aceasta in ultima perioada, Derrida si Lévinas par a impartasi visul unei teo-logii heterologice in care sa nu figureze cuvintul „fiinta“, iar numele lui „Dumnezeu“ sa fie sustras tematizarii grecesti ce domina metafizica occidentala de la Platon pina la Hegel cel putin.

Teza pe care vreau sa o ilustrez aici este ca, pe de o parte, dihotomia „grec/evreu“, paradigmatica pentru Lévinas, nu isi dezvaluie toate implicatiile decit in masura in care este confruntata cu puternicul revelator constituit de teologia negativa si, pe de alta parte, ca temele de forta al acestei gindiri s-au nascut tocmai din intilnirea cu modelul concurent reprezentat de traditia apofatica.
La o prima abordare, gindirea lévinasiana se prezinta sub forma unei vaste table de antinomii organizate in jurul a doi poli functionali (grecitate si evreitate) care isi subordoneaza intreaga serie de contrarii: Adevar-Bine; totalitate-infinit; simetrie-asimetrie; acelasi-celalalt; Avraam si ratacirea pe care o inaugureaza Ulise si revenirea la identic; egologie-alteritate; razboi-pace; Spus („Dit“)-Spunere („Dire“); onto/teo/logie-etica.
Insa, la o privire mai atenta, este evident ca termenii situati la polul grecesc sint ei insisi amfibologici, in sensul ca pot fi consi-derati in acelasi timp ca versiuni perverse si ca aspecte endemice ale fiintarii. Or, acelasi echivoc se regaseste, cum vom arata, in conceptia Lévinasiana despre filozofie, aceasta fiind in acelasi timp tematizare (totalizanta) a alteritatii si traducere (necesara) in termenii universalului.

Dar pentru a clarifica sensul taxonomiei de mai sus trebuie sa ne intoarcem la „scena originara“ a gindirii lévinasiene. Decorul initial poarta semnele dezertarii lumii de catre divin: nici o coloana de foc, nici un rug vesnic aprins nu vin sa lumineze cerul a-teologic al modernilor. Plinatatea divina in prezentul reprezentarii e problematica pentru Lévinas in masura in care aceasta mascheaza responsabilitatea mea pentru Celalalt, justifica violenta religioasa si mai ales aplatizeaza diferentele creaturale, readucindu-le la simetria identicului. In aceeasi masura ca si Derrida, Lévinas respinge metafizica prezentei si, in general, onto-teologia ce determina locul si functia divnului ca principiu fondator. O consecinta ar fi subiectivizarea generalizata a continuturilor teolgice, specifica modernitatii si exemplificata de Heidegger pornind de la principiul leibnizian al ratiunii ca principium reddendae rationis, fundament ce nu devine efectiv decit in masura in care este re-dat subiectului. Pe de alta parte, in formula ei clasica, onto-teologia il desemneaza pe Dumnezeu ca ipsum esse subsistens, causa sui, sau ca „figura cea mai prezenta a prezentei“, ce va fi opusa de Pascal Dumnezeului ascuns al profetilor veterotestamentari.

Figura lévinasiana a divinului necontaminat de fiinta, transcendent pina la limita extrema a absentei, pare a tine, in prima instanta, de un apofantism generalizat sau de o „teologie a mortii lui Dumnezeu“. Filozoful refuza nu doar traditia onto-teologiei, ci si solutia heideggeriana a diferentei ontologice. Dupa Lévinas, aceasta din urma participa la aceeasi amfibologie a fiintei si fiintarii in masura in care ea nu se arata in „Spunere“ (Dire), ci in „Spus“ (Dit), si acesta atrage „ceea ce este dincolo de fiinta“ (l’autrement qu’être) in propria sa tema.
Cu toate acestea, in Totalitate si infinit de exemplu, Lévinas incepe prin a pune reperele unei „fenomenologii“ (termenul e inadecvat) a dorintei care surprinde prin accentele unei saudade cu nimic deosebita de nostalgia misticilor dupa Cel Preainalt. Dorinta tinde spre un „Cu-Totul-Altul“ si, asemeni ideii carteziene de infinit, nu se lasa redusa la pura intentionalitate tematizanta (E. Lévinas, De Dieu qui vient à l'idée, J. Vrin, 1998) sau la corelatia de tip noetic-noematic.

Infinitul ca obiect debordeaza atit cadrele gindirii ce se investeste intentional, cit si, implicit, pe cele ale predicatiei. Absoluta transcendenta a „Celui-cu-totul-altul“, aflat dincolo de fiinta, si pentru care Creatia insasi este un graphè al separarii, interzice marturia directa, situatie in care referinta la teologia negativa nu mai este evitabila. Intr-a-devar, analogiile intre gindirea lui Emmanuel Lévinas si traditia apofantica nu au cum sa nu frapeze: in amindoua regasim topos-ul Binelui de dincolo de fiinta, in amindoua relatia cu Dumnezeu este una asimetrica, ireversibila si non-reciproca, amindoua insista asupra unei pasivitati absolute („mai pasiva decit orice pasivitate“) a subiectului, a unui abandon absolut al dorintei, amindoua recurg la un limbaj exasperat, fara continut epistemic, pentru a marturisi inexprimabilul. Date fiind respectivele similitudini, atitudinea lui Lévinas fata de teologia negativa este cu atit mai surprinzatoare: convocata cu insistenta, traditia apofatica joaca mai totdeauna rolul unui contra-model absolut. In acest sens, Lévinas se grabeste sa dezminta orice complicitate intre propriul demers si cel al teologiei negative: concretitudinea fenomenologica a ideii de Dumnezeu care circumscrie/transeaza intreaga fenomenalitate nu se poate spune, dupa Lévinas, in termenii unei negatii apofantice. Teologia negativa privilegiaza autoritatea numelui, promoveaza o forma subreptice de hiperesentialitate si, in esenta, este incapabila de a transcende orizontul epistemei grecesti, considerind infinitul ca limita a unei progresii in cunoastere.

La Lévinas, negativitatea teologiei negative este depasita prin afirmarea infinita a responsabilitatii pentru Celalalt, care nu-si are originea in libertatea subiectului, ci provine din porunca an-anarhica, imemoriala, a Celui Preainalt. Obiectul dorintei, infinitul, deviaza sau deturneaza dorinta de la el insusi inspre cel ne-dorit – celalalt („autrui“), astfel ca dualismul cunoasterii este abandonat in favoarea unei „intrigi in trei“, deplasare pe care Lévinas o numeste ille-itate („el-itate“). Aceasta marcheaza iesirea din paradigma filozofica greaca si adoptarea modelului etic ebraic. Ideea aceasta a retragerii lui Dumnezeu nu este fara legatura cu doctrina cabalistica a timtum-ului, a „auto-contragerii“ (cum o numeste G. Scholem) lui IHWH in momentul creatiei, iar anumite texte din Zohar au o rezonanta cit se poate de lévinasiana: „El («He») este ascuns, nu revelat, pentru ca Tora vine din lumea de mai sus si in fiecare loc El este lumea de mai sus care nu se reveleaza... De aceea El este numit «El» si nu «Tu»“ (Citat in David Novak, Self-Contraction of the Godhead in Kabbalistic Theology, in Lenn E. Goodman, Neoplatonism and Jewish Thought, New York, 1992). In acelasi timp, „intriga“ lévinasiana este un raspuns polemic, pe de o parte, la filozofia dialogica a lui Martin Buber, iar pe de alta parte la doctrina „anahorezei“ tematizata de Eckhart si de intreaga traditie quietista care ii succede: pentru Lévinas, nu subiectul, ci Dumnezeu insusi trebuie sa se retraga in sine. In mod analog, Infinitul nu produce o revelatie tematizabila, ci este prezent numai in raspunsul – pe virful limbii – al subiectului.

Experienta lévinasiana este tocmai aceea de a se intoarce de la experienta si evidenta totalitatii la o situatie in care totalitatea e intrerupta diacronic de stralucirea transcendentei pe chipul celuilalt. Prin amfibologia chipului acesta concret, din fata mea, si a urmei nereprezentabile a divinului, Infinitul ne converteste la non-indiferenta fata de aproape, prezenta divina revelindu-se in curbura ne-simetrica spre Celalalt. In virtutea unei obligatii care ma preceda si ma constituie ca subiect, trebuie sa ma substitui aproapelui si sa ma ofer acestuia – ca „ostatic“, cum ar spune Lévinas, care manifesta o predilectie speciala pentru metaforele persecutiei.
Insa, daca formula unei teologii negative este prin aceasta intr-adevar depasita, nu se intimpla acelasi lucru si cu contradictia performativa pe care o presupune. Sau gindirea lui Lévinas este doar un raspuns emotiv la tipatul vaduvei si al orfanului ce se sustrage astfel oricarei tematizari, sau ea presupune aceeasi totalitate filozofica pe care o denunta in ontologia „greaca“. In Violenta si metafizica, Derrida observa ca fiecare propozitie enuntata de Lévinas reprezinta o spectaculoasa dezmintire a intregii sale filozofii.

Mai incoerent decit figurile teologiei negative, Lévinas postuleaza un absolut altul indesemnabil, dar se priveaza, in acelasi timp, de instrumentul traditional al apofazei care este dispretul fata de limbaj, dat fiind ca discursul reprezinta tocmai locul de intilnire cu celalalt.
Aceste obiectii il vor determina pe Lévinas sa introduca, in Alfel decit fiinta..., distinctia fundamentala intre Dit si Dire, in care fiecare Spus este de-zis de o Spunere an-arhica, iar Spunerea este constant tradata de tematizarea inerenta fiecarui Spus. Astfel, Lévinas se resemneaza la a „trada“ momentul Spunerii incoative, momentul etic prin excelenta, traducindu-l in termenii grecesti (deci universali, daca ar trebui sa-l credem) ai filozofiei si supunindu-l unui tratament de omogenizare, tematizare si reificare. Diferenta epitomizata de figura ascunsa a Dumnezeului biblic este prin aceasta sacrificata si abolita in discurs. Mai mult decit atit, amfibologia grec/evreu este agravata de faptul ca „shibboleth“-ul deconstructionist-lévinasian – dincolo de fiinta – este o inventie greaca in masura in care el apare in cartea a VI-a a Republicii, astfel ca Lévinas insusi nu mai poate recuza „atasamentul sau la platonism“ (E. Lévinas, À l’heure des nations, Minuit, 1998). Concluzia nu poate fi decit joyciana: „Extremele se intilnesc“.

Supliment realizat de
Vlad ALEXANDRESCU si Alexandru MATEI