OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Mistica intelectualilor a dezvoltat de-a lungul deceniilor o problematica inepuizabila, vizind in special rolul jucat de acestia in procesul de modernizare a unei tari si, in consecinta, influenta pe care au exercitat-o in spatiul public, simbioza putere/inteligenta conducind la o scindare a acestui spatiu in elite si mase, in oameni superiori, creatori, singurii in masura sa conduca societatea si oameni de rind, care trebuie sa se supuna celor dintii, geniile fiind cele care conteaza cu adevarat in determinarea soartei unei natiuni.

Generatia ’27 a capatat in timp si statutul de generatie elitista, criticile vizind in special ignorarea idealului egalitatii inlocuit, de pe pozitii ferme, cu idealul elitar, un ideal ce s-a pliat cu usurinta, de-a lungul mai multor perioade istorice, pe mentalul romanului neincrezator in sine, convins ca salvarea nu ii poate veni decit de la „cei mari“, „eroi salvatori“ – atitudine ce a consacrat in cultura romana ideea politicii/puterii ca apanaj al elitelor. Aceasta orientare ce a insufletit discursul mai multor interbelici si care se face simtita si azi poate fi inteleasa mai bine printr-o citire retrospectiva (si alternativa) a istoriei si a ideologiilor culturale, atit la nivel national, cit si in context european, fenomenul respectiv nefiind unul izolat istoric sau geografic.

Daca in perioada junimismului s-a conturat mistica eroului civilizator, cu originea in romantismul francez, ce a dus la impunerea individualismului si la privilegierea intelectualilor, P.P. Carp considerind, in acest sens, ca decizia apartine elitei, si nu poporului, transformarea stiintei in putere a fost si o obsesie a interbelicilor generationisti ce au propus ca model uman omul exceptional dotat, cunoscator al inaltei culturi universale, importanta fiind in dezvoltarea acestei directii si influenta modelelor recunoscute ale Generatiei: Dostoievski, Nietzsche, Unamuno, Papini, intreaga gindire europeana a secolelor XIX si XX fiind modelata de teoriile acestora. Dostoievski este considerat un precursor, la scriitorul rus fiind prefigurate idei majore ce vor preocupa discursul multor revoltati ai epocii urmatoare: omul superior, Vointa de Putere, morala sclavilor si morala stapinilor sint idei ce au fermentat si au explodat mai tirziu, in special in scrierile lui Nietzsche.

Cultul omului superior, anticipat de Dostoievski, va fi preluat de Nietzsche, admirator al lui Heraclit (care, aristocrat din nastere, ii dispretuia pe cei multi, pe care ii socotea incapabili de a dobindi intelepciune si de a da legi bune cetatii). Filozoful german isi va exprima si el credinta in puterea elitei ginditoare, menirea oamenilor obisnuiti fiind, in conceptia sa, aceea de a se afla in slujba celor puternici pentru a le servi interesele, teorie ce va implica si o critica a sistemului democratic ce ar determina nivelarea societatii, care se transforma intr-o masa amorfa de indivizi nediferentiati, incapabili sa se conduca singuri si sa creeze valori autentice: „Norodul nu stie ce-i mare, ce-i mic, ce este drept si cinstit: el este o nevinovatie intortocheata, el minte pururea“1.

Pentru a preveni declinul societatii, e necesara formarea elitelor creatoare opuse oamenilor practici (actorii elitelor) – niste mecanisme de ceasornic, sortiti sa faca diferenta intre gindirea creatoare si actiunea creatoare. Omul superior, omul eliberat – Supraomul – gindeste si actioneaza potrivit naturii sale, si nu a poruncilor unei autoritati mai inalte, deplina autonomie constituind principiul de baza al acestuia, in conditiile in care Dumnezeu a murit si morala crestina nu mai reprezinta un ideal, singurul sens al omului superior fiind el insusi. De pe pozitii radical elitare si antidemocratice, Nietzsche va considera ca drepturile indivizilor difera in functie de puterea personalitatii fiecaruia, cei puternici, stapinii propriului eu, fiind indreptatiti sa impuna celorlalti teluri si obiective, de vreme ce principiile democratice reprezinta o cale sigura catre decadenta.
Practicind forme superioare de exigenta, membrii Generatiei ’27 isi vor construi un discurs ce va relua si va nuanta aceste idei, militind, direct sau indirect, pentru o forma de elitism intelectual, perceput de-a lungul anilor ca o teorie negativa, din categoria „-ismelor“, incadrabila in clasa politically incorrect si, prin urmare, condamnabila. Noica va imparti societatea in elite si turma, cei buni avind menirea de a mintui colectivitatea prin daruire de sine, considerind, ca si Nietzsche, ca „materia revolutiei lor spirituale sint intotdeauna ei insisi. Iar tocmai aceasta se numeste: a constitui o elita“2, participarea celor vii, celor buni contind in organizarea sociala, si nu totalul: „Exista un total de suprafata si unul de adincime; exista o fiinta colectiva a turmei, si una a elitelor din turma. Ce ar fi prima fara de cea de-a doua?“3, se intreaba retoric ginditorul de la Paltinis, convins ca lumile traiesc prin desavirsirea celor buni, nu prin mediocra inaltare morala a celor multi: „Lumea e pentru cei putini. Te laud, Timp al meu, pentru ca ma inveti putinatatea“4.

Nemultumindu-se cu speculatiile metafizice, Noica gindeste si un proiect pentru transpunerea in realitate a acestui ideal elitist – proiectul cecului in alb, care propunea ca societatea sa isi aleaga doua sute dintre membrii ei, intre 30 si 35 de ani, si sa le dea pentru tot restul vietii un cec in alb – un credit moral, in fond. 80% dintre ei vor dezminti speranta pusa in ei, dar ceilalti vor reusi si acestia sint cei care vor conta, restul fiind doar statistica, pentru ca, afirma Noica, fara elitism cultural „nu poti face isprava culturala“5, cultura de performanta presupunind existenta unui antrenor cu drepturi incontestabile. Si Liiceanu recunoaste: „Visam un Princeton romanesc, sub coordonarea lui Noica, asezat statornic acolo si avind dreptul sa faca in fiecare luna combinatii de cite zece persoane si sa le intruneasca intr-un fel de cantonament spiritual“6 – in fond, o forma subiectiva de propulsare a elitelor, lipsita de un canon care sa le confere autoritate publica.
Si pentru Eliade, societatea se imparte in mase si elite intelectuale, intelectualul reprezentind o categorie speciala, cu cea mai importanta contributie in asigurarea progresului istoric, atributul definitoriu al acestuia fiind, ca si la Nietzsche, creativitatea, care il deosebeste de eruditi, gazetari, belferi.

Abordind problema accesului maselor la cultura, Nietzsche a schitat in scrierile de tinerete ideea unei organizari a educatiei, dezvoltind la un moment dat o conceptie aristocratica, cei vizati de educatie fiind doar cei mai buni, oamenii alesi, inzestrati pentru opere mari si durabile, reprosul adus epocii sale fiind acela ca urmareste extinderea culturii in rindul tuturor si, implicit, devalorizarea acesteia prin scaderea nivelului exigentelor, pledind pentru restringerea culturii la citiva indivizi si nutrind chiar idealul unei secte a culturii similare ordinelor calugaresti. Eliade se dovedeste, la rindul lui, iritat de coborirea intelectualului si a artistului la nivelul maselor, coborire ce echivaleaza cu o umilire a elitei intelectuale, relatia acesteia cu masele trebuind sa fie una violenta deoarece scriitorul de elita e dator sa impuna maselor obstacole si dificultati pentru a depasi snobismul ignorantei si al vulgaritatii, simptom al decadentei unei culturi. Verdictul lui Eliade este unul categoric: scriitorul nu trebuie sa fie pe gustul si pe intelesul maselor, ci trebuie sa scrie sub semnul metafizic, pentru a atinge idealul – „o literatura scrisa de Maestri de la care publicul sa invete, iar nu o literatura scrisa pentru gustul maselor“7, mase carora li se recunosc drepturile politice, economice si sociale, dar care „nu au ce cauta nici in creatia artistica, nici in cercetarea stiintifica sau filozofica“8, unde e nevoie de inteligenta, de talent, de geniu, atribute rare ale oamenilor superiori, al caror instrument de lucru este contemplatia: „prin contemplatie acestia cuprind lumea, o rastoarna in sufletul lor, o imbogatesc prin creatia lor [...]. Pentru ceilalti oameni, insa, contemplatia nu poate fi un instrument de lucru; caci din contemplatie ei ar face inactiune, reverie, lene – intr-un cuvint, oprire pe loc“9, fapta fiind modalitatea acestora de a-si face simtita prezenta, si nu creatia, cultura.

Aceste idei pot fi reperate si la nivelul operelor literare ale lui Eliade, ce ne prezinta o generatie care, in numele elitismului cultural, crede ca are dreptul sa traiasca ignorind normele morale, deoarece statutul de intelectuali le da tinerilor (care au in ei ceva din nihilismul eroilor lui Dostoievski) dreptul sa se manifeste asa cum doresc, suprema lege fiind aceea a propriei lor constiinte. Romanele intoarcere din rai si Huliganii ilustreaza aceasta doctrina a solipsismului si stau sub semnul autenticitatii si al creativitatii, atribute ale omului superior, care e dispus sa calce in picioare orice principii, desprinderea de turma facind dovada eroismului ce functioneaza ca o linie de demarcatie intre doua teritorii populate de fiinte diametral opuse: oamenii superiori si masele. Amoralismul, cu originea tot in Nietzsche, echivaleaza la Eliade cu situarea individului deasupra mediocritatii, fiind un semn al atitudinii huliganice care permite schimbarea lumii prin reevaluarea tuturor valorilor si exersarea potentelor creatoare, care permite schimbarea lumii din temelii, interventia eficace in istorie.

Omul superior nu poate accepta umilirea individului de catre societate, ce conduce la masificare, la transformarea omului intr-o fiinta larvara („nivelarea muntilor“ din viziunea lui Dostoievski) si, in consecinta, trebuie sa indrazneasca sa uite adevarurile care tin lumea pe loc, conceptie exprimata si in Oceanografie: „Adevarurile sint tot atit de primejdioase ca si erorile. Cind te cramponezi de un «adevar» (pe care l-ai imprumutat in tinerete, inainte de osificarea spirituala), nu mai poti vedea nimic altceva din toata realitatea care te inconjoara“10. Un simbol al fortei creatoare specifice oamenilor superiori il reprezinta erosul, deoarece dragostea adevarata nu are pentru Eliade nici o implicatie morala sau sociala, ci este transpusa dincolo de ordinea ontologica, avind o functie exclusiv metafizica. Este motivul pentru care Alexandru Plesa declara ca nu se simte intimidat de nici o eticheta, nu se lasa santajat nici de mila, nici de prieteni, nici de morala, nici de cuvintul dat, dorind sa ramina un „perfect huligan“ pentru care adevarata iubire nu tine cont de nici o interdictie morala. Erosul apare astfel ca un instrument de cunoastere a limitelor propriei fiinte, ca o cale de a exersa acte gratuite pentru a-si constientiza puterea ce asigura distinctia si maretia care permit situarea deasupra celor slabi, prin atingerea stadiului de libertate absoluta, prin vointa de a indrazni doar ca sa indrazneasca, asemenea eroilor dostoievskieni, omul fiind vazut drept ceva deasupra caruia trebuie sa te inalti.

Mistica omului superior este ilustrata intr-un mod aparte in povestirea Un om mare, in care macantropia (cresterea impotriva firii) reprezinta, dupa propria marturisire a scriitorului, o formula concreta si pitoreasca a geniului, a izolarii acestuia: Eugen Cucoanes, personajul central, este un caz unic de crestere fara masura, un om normal ce se transforma intr-un urias care e nevoit sa se refugieze in munti, macantropia sa putind fi interpretata ca o metafora pentru conditia speciala a omului de geniu, „omul mare“ care se izbeste de imposibilitatea comunicarii cu semenii, fiinte minuscule ce pot fi ridicate in mina cu usurinta, infatisarea de zeu reprezentind inca un semn distinctiv al singularizarii sale, al geniului ce sfirseste in singuratate, izolarea asumata in mod constient fiind o atitudine ce traduce ruptura dintre individ si colectivitate, antrenind astfel o polemica deschisa cu masa. Egalitatea in sclavie, de care se temea Dostoievski, este evitata si de eroii lui Eliade prin retragerea in subterana, locurile claustrarii fiind benefice aparitiei ideilor marete, ca motor al puterii.
O derulare in substanta a acestei atitudini poate fi reperata in gindirea lui H.-R. Patapievici, care, revendicindu-se de la aceleasi modele ca si interbelicii (Nietzsche fiind autorul cel mai iubit al tineretii sale), descopera in armata („un univers imbecil“) oroarea amestecului si a promiscuitatii: „Totul era massificat in armata, incepind cu individualitatea. Aici m-am dezbracat de suferinta ipratorie a distantei si m-am dezgustat definitiv de entuziasmele turmei. Nu mai pot tolera, de atunci, «umanismele» fundate in gregaritati sensibloide“11. Solutia este una deja cunoscuta – detasarea, separarea de principiul turmei, act ce presupune autonomie, o premisa a excelentei ce reprezinta un atribut exclusiv al omului de elita.

Principiul elitei, care exprima excelenta omului individual, virtutea acestuia de a-si manifesta fiinta prin suveranitate, distanta si autonomie, este pentru Patapievici „diferenta capabila sa creeze sens“12, devenind astfel un ideal natural: „...natural este sa afirmam superioritatea elitei si, convers, minoratul celor care, dintr-un motiv sau altul, nu si-au realizat inca excelenta la care sintem in mod firesc chemati“13, dreptul la diferenta fiind, in viziunea sa, o premisa a progresului social ce presupune acceptarea conditiei de marginal, de minoritar a creatorului, conceptie ce imbraca uneori forme radicale si condamnabile prin aceeasi atitudine de abstragere din viata cetatii, sustinuta de Noica: „Vad confuzia, o condamn, dar sa actionez ar insemna sa ma amestec cu aceasta masa fojgaitoare, pe care o detest. Stiu ca exista remediu numai in amestec si lupta [...], dar amestecul ma oripileaza, iar lupta mi se pare ab initio pierduta, pentru ca sentimentul de solidaritate cu semenii nu il am“14.
in Politice, tema este reluata, imbogatita, nuantata, facindu-se disocierea intre elita sociologica si cea morala, cea adevarata: „Om de serie esti atunci cind intre tine si turma nu exista nici o deosebire. in omul turmei totul e comun [...]. Omul turmei contrazice datul fundamental al creatiei, care este diferenta, calitatea, geniul [...], apartine elitei orice om care isi accepta si realizeaza excelenta, adica unicitatea. Asta nu se face lenevind, ci numai fiind creator. Notiunea de elita este morala, nu sociologica. Elita conducatoare este alcatuita din toti oamenii care, la un moment dat, pot decide, prin pozitiile lor, de soarta unei tari.

Aceasta este o elita sociologica. Acestei elite conducatoare ii pot apartine, cum este de fapt si cazul, o multime de timpiti, gujati, incompetenti si canalii. Dar din elita adevarata fac parte toti cei care, indiferent carui strat social ar apartine, isi realizeaza propria excelenta“15. Asistam la o pledoarie pentru o elita esentiala, ce nu tine seama de rang, dar care transforma, ca si la predecesorii sai, intelectualii intr-o noua clasa sociala, pornind de la aceeasi certitudine a superioritatii actului de creatie care asigura viitorul unei natiuni.
Patapievici activeaza latentele interbelice si prin sustinerea principiului individualismului exceptionalist, asociat elitismului, o lectura alternativa avind darul de a scoate la lumina o suprapunere de pozitii, o rotunjire a ideologiilor peste timp. Distantindu-se de Nae Ionescu, sustinator al colectivismului, Patapievici vede in individualism o categorie esentiala de functionare a oricarei societati deschise, atitudine sustinuta de pe pozitii ferme: „...nu suport nici o derogare de la principiul libertatii individuale“16, vazind in colectivism o forma de aservire, de transformare a individului in instrument, o sintagma de genul „sufletul colectiv“ parindu-i o contradictie in termeni, un cerc patrat.

Daca Noica sustinea ca nu intereseaza decit individualul, iar Plesu ca individul este sarea absolutului, Patapievici vede in om unitatea de evaluare a umanitatii, dar prin categoria de om intelege omul al carui atribut este excelenta, adica omul de elita, cel care creeaza, masele fiind doar pastratoare, dovedindu-se inferioare individului.
Superioritatea individului are drept urmare, in plan socio-politic, critica democratiei, o teorie despre cum se poate imparti puterea, o tehnica de a smulge individului, prin definitie aristocratic, libertatile si privilegiile, instaurind tirania maselor asupra libertatilor individuale, prin acordarea in 1919 a votului universal care a permis dreptul la expresie politica al maselor taranesti (ce nu au putut fi niciodata transformate intr-o societate civila de cetateni), actiune ce s-a transformat intr-un „esec de proportii“. Sistemul democratic a transformat sufletul in mase. Nostalgic al votului cenzitar, Patapievici gaseste in iesirea masiva la vot un motiv al degradarii vietii politice: „Votul universal a adus in viata politica romaneasca populismul, autoritarismul si ideea nefericita ca existenta unui lider charismatic este indispensabila desfasurarii unei vieti politice eficace“17.

Sustinerea votului cenzitar este strins legata de ideea ca masele nu pot conduce deoarece nu au simtul valorilor, ci sustin un continut inferior al vietii, fiind incapabile sa discearna adevarul, care nu poate fi votat. Adevarul nu poate fi descoperit decit prin tehnici care exclud marele numar (ne amintim de totalul de suprafata al lui Noica) si presupun modalitati de selectionare bazate pe excelenta: „Divertismentul si distractia sint democratice. Cultura si discernamintul sint aristocratice – acestea sint, in esenta, fenomene de clasa, care nu pot fi obtinute prin criterii de selectie democratice“18. Sistemul democratic presupune o reducere a superiorului la inferior, ascensiunea nesemnificativului, votul public nepermitind promovarea valorilor, deoarece democratia implica o vinatoare de voturi echivalenta cu desconsiderarea adevarului in favoarea seductiei, ducind la confundarea domeniului opiniei cu cel al adevarului. Adevarul apare astfel ca factor esential in evolutia unei societati, fiind o categorie accesibila doar elitelor intelectuale care ar putea asigura voturi calificate. solutia propusa de Patapievici este restringerea democratiei universale.
Ne aflam in fata unei discreditari staruitoare a democratiei, evidenta si in ideologia anilor ’30 (cind cartea Pentru legionari a lui Corneliu Zelea Codreanu se bucura de mare succes, una dintre partile sale numindu-se sugestiv „Democratia impotriva neamului“), in special la Nae Ionescu, Mircea Eliade si Cioran, fara a se mai ajunge insa si la inceput de mileniu trei la recomandarea unor solutii radicale, gen sisteme totalitare dictatoriale (de la dictatura regala la legionarism).

Mircea Eliade contesta faptul ca democratia a facut din Romania un stat puternic, deoarece idealul oricarei democratii este evolutia larvara si umilitoare, incapabila sa faca din Romania un stat maret, sa transforme problema Romaniei intr-o problema dominanta, si de aici acceptarea si chiar sustinerea unor manifestari profund inumane, precum tirania, sovinismul, violenta, dictatura – daca acestea se hranesc din pasiunea pentru Romania, pasiune care il facuse si pe Cioran sa-si doreasca o Romanie fanatica, o Romanie istorica, nu una geografica, dictatura reprezentind, in aceste conditii, singurul mijloc prin care culturile mici isi pot infringe inertia, critica democratiei plecind de la premisa ca aceasta contine prea mult rationalism si morala: „Este drept ca prin democratie Romania s-a labartat in asa masura, ca a devenit un elastic de care intinde primul venit“19, fapt ce a condamnat Romania sa ramina o tara provinciala, singura solutie viabila fiind, pentru Cioran, dictatura: „Pierzindu-si coeziunea interna, farimitata si epuizata de excesele democratiei, o cultura isi salveaza vitalitatea prin virtutile stralucitoare ale unui dictator“20.
Problematica elitelor in Estul european este abordata de catre Andrei Plesu in strinsa legatura cu lunga perioada a comunismului, insa si pe fondul ideologiilor relativizante post-moderne, vizate fiind, de data aceasta, „consecintele practice“. in urma radiografiei, rezulta ca in timpul comunismului a avut loc un proces de suprimare a elitelor, motiv pentru care prelungita anomie postrevolutionara presupune o oferta confuza de elite, pe fondul sentimentului general ca „nu avem oameni“.

Ne izbim de inversarea raportului dintre superior si inferior, dintre periferie si centru, de erodarea respectului pentru elite, provocat de explozia unui spirit critic devastator, efectul fiind acela ca cine are autoritate reala n-are putere, iar cine are putere n-are, de regula, nici o autoritate. Pentru a evita discriminarea, s-a renuntat la cultul „maretiei“ si la cultul calitatii umane de exceptie: „De teama elitismului, s-a trecut la minimalizarea elitei“21, la suspendarea oricarei ierarhii, elitele desemnind doar o „pozitie trecatoare“, o problema de „imagine“, un efect al publicitatii. Evidenta criza de identitate a masei formate, in principal, din tarani si muncitori, manifestata prin abdicarea de la decizie si delegarea optiunii, impune „reinventarea“ din nimic a elitelor adevarate, cel putin in scopul evitarii manipularii maselor de catre liderii charismatici: „Elitele adevarate nu sint o minoritate autosuficienta, un club solitar intruchipind un superlativ abstract. Ele sint expresia nevoii de elite a organismului social, proiectia unui afect comunitar“22. Absenta unor criterii universal recunoscute este suplinita, in schimb, de intuitia comunitatii: „Pentru a se constitui, elitele au, fireste, nevoie de «calitate» umana, de inzestrari alese si temeinic cultivate, dar si de o investitie de respect din partea celorlalti, de «mandatul» increderii colective.

Elitele sint corelativul unei comunitati care are intuitia performantei de elita si o admira. «Aristocratia» competentei nu exista, cu alte cuvinte, fara aristofilia corpului social“23. Departe de a se complace in teoretizari aride sau in utopii, Andrei Plesu aminteste de initiativa fericita (una dintre foarte putinele de acest gen din Romania) de a deschide in 1994 la Bucuresti un Institut de Studii Avansate (NEC-ul), in cadrul caruia „inzestrarea de elita sa fie identificata, recuperata, stimulata, ajutata sa se realizeze“24. Desi nu mentioneaza si rezultatele concrete ale acestei initiative, e de notorietate reusita pe termen lung a proiectului, unul dintre cele mai importante proiecte de acest gen din estul Europei.

Nemultumirile legate de sistemul democratic ce aduce in prim-plan decizional masele usor manipulabile de lideri charismatici se prelungesc si in zilele noastre cu unele rejectari si corijari, dar imbracind aceeasi forma a „revoltei intelectualilor“ fata de celebra „revolta a maselor“, fenomen prin care multimea a devenit vizibila, luind locul oamenilor de elita. Ermetismul intelectual si inertia omului-masa, ce tinde sa afirme si sa impuna drepturile mediocritatii, se constituie in premise pentru imbratisarea de catre unii dintre intelectualii cu influenta publica a idealului elitist (este vorba de o elita culturala!), semnalul de alarma pe care Ortega il tragea in 1930, cu privire la pericolul reprezentat de invazia barbariei asociate omului-masa, pastrindu-si actualitatea.

–––––––––––––
1. Friedrich Nietzsche, Asa grait-a Zarathustra, Antet, Bucuresti, f. a., pp. 252-253.
2. Constantin Noica, Echilibru spiritual – Veac de colectivitati, asadar veac de elite, Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 232.
3. Idem, p. 234.
4. Idem, p. 235.
5. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Paltinis, Cartea Romaneasca, Bucuresti, 1983, p. 130.
6. Idem, p. 95.
7. Mircea Eliade, Profetism romanesc-2. Romania in eternitate, Roza vinturilor, Bucuresti, 1990,
p. 199.
8. Idem, p. 96.
9. Idem, p. 64.
10. Mircea Eliade, Oceanografie, Humanitas, Bucuresti, 2003, pp. 217-218.
11. H.-R. Patapievici, Zbor in bataia sagetii, Humanitas, Bucuresti, 2006, p. 75.
12. H.-R. Patapievici, Cerul vazut prin lentila, Nemira, Bucuresti, 1994, p. 36.
13. Idem, p. 38.
14. H.-R. Patapievici, Politice, Humanitas, Bucuresti, 1996, p. 51.
15. Idem, p. 282.
16. Idem, p. 284.
17. Idem, p. 88.
18. H.-R. Patapievici, Omul recent, Humanitas, Bucuresti, 2001, p. 383.
19. Emil Cioran, Schimbarea la fata a Romaniei, Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 170.
20. Idem, p. 171.
21. Andrei Plesu, Despre bucurie in Est si in Vest si alte eseuri, Humanitas, Bucuresti, 2006, p. 60.
22. Idem, p. 56.
23. Idem, p. 56.
24. Idem, p. 64.