OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Celalalt – legatura noastra cu transcendentul

Filozofia lui Emmanuel Levinas, exprimata lapidar prin sintagma etica prima, nu s-a impus cu usurinta in peisajul filozofic francez tocmai din cauza interesului marcat al filozofului alteritatii pentru etica si religie, intr-un Occident tot mai secularizat. Nu intimplator, cea dintii receptare si recunoastere a venit din partea Bisericii (Catolice), interesate de problemele urgente ale omului si de o etica innoitoare, dupa falimentul umanismelor traditionale. Crestinii sint, deci, aceia care i-au asigurat filozofului reputatia, subliniind originalitatea unei gindiri fondatoare, intr-o Franta care il aprecia, in cel mai bun caz, ca pe un fenomenolog, intre altii, de o coloratura teologica „suspecta“1.

Or, ce facea Levinas? Scotea omul din „cotlonul“ sau ontologic, socotit ca o fundatura, „tirindu-l“, cum se exprima Derrida, spre agora, spre celalalt. Si, parca urmind propria sa biografie de „evreu ratacitor“, inradacinarii, superstitiei locului, marginirii el le prefera inradacinarea spirituala, nemarginirea. Mai mult, reluind o mai veche meditatie asupra lui Dumnezeu, Levinas inverseaza termenii diagnosticului heideggerian, prin care filozofia l-a confundat pe Dumnezeu cu Fiinta, in asa masura incit nu atit al doilea termen (Fiinta), ci cel dintii (Dumnezeu) a fost eclipsat. Gindirii ii revenea sarcina de a-l elibera pe Dumnezeu din sechestrarea onto-teologica in care il impotmolise metafizica. Caci „ceea ce numim Dumnezeu nu poate dobindi sens decit pornind de la relatia inter-umana“2.
Levinas face un tur de orizont al filozofiei contemporane si constata stadiul ei: omul este gindit acum ca „intentionalitate (Husserl) sau ca „Fiinta-aruncata-in-lume“ (Heidegger), fie sub regimul unei „reinnoiri neincetate a duratei“ (Bergson). Altfel spus, „omul este in situatie chiar inainte de a se fi situat“. Intelegem prin aceasta ca el este in relatie imediata cu lucrurile, maniera sa dintii fiind contactul3. Dar intoarcerea la lucruri, la realitate, ceruta de fenomenologie, nu garanteaza inca schimbarea, care pretinde o angajare spre „exterioritate“, cu alte cuvinte o miscare a Aceluiasi catre Celalalt, care sa nu se intoarca insa niciodata la Acelasi. De aceea eroul preferat al lui Levinas nu este Ulisse, care, peregrinind, ajunge inapoi la locul de plecare, ci Abraham, pornit spre necunoscut.

Ca la Spinoza, fericirea e pentru Levinas scopul omului. Relatia inter-umana, inteleasa ca o relatie etica, este vazuta ca o miscare spre Bine: „Bunatatea insasi e transcendenta“. Iesirea din fiinta, ex-cederea, fericirea au in mod necesar un fundament in fiinta: iata de ce „a fi face mai mult decit a nu fi“4. Strapungerea pe care o savirseste Levinas cu ajutorul fenomenologiei este, cum se stie, in domeniul eticii, pe care o pune inaintea ontologiei, ca filozofia prima. Nu fiinta, identitatea ei, ci chipul, chipul celuilalt, alteritatea primeaza. Aici el dezvolta filonul iudaic contemporan, corectind viziunea buberiana din Eu si Tu, sistemul dialogic de parteneriat, „echitabil“, sustinind asimetria, punindu-l pe Celalalt inaintea Mea, cu riscul asumat al incalcarii „legilor firii“. Celalalt nu e infernul, ca la Sartre, ci legatura noastra cu transcendentul: in el vad chipul lui Dumnezeu, nu un chip particular, ci chipul infinit. „Sacrul nu se manifesta decit acolo unde omul il recunoaste si il accepta pe celalalt.“5 Ni se propune simultan un umanism si o metafizica urmind „calea regala a eticii“6. Relatia cu Dumnezeu nu e directa, ci intermediata, dar nu de substitute, ci de aproapele nostru. Spune-mi cum te porti cu ceilalti ca sa-ti spun in ce raporturi esti cu Dumnezeu! Adevarata corelatie dintre om si Dumnezeu depinde, deci, de relatia de la om la om, in care omul isi asuma deplina responsabilitate, ca si cum nu ar fi un Dumnezeu pe care sa poti conta. Cu alte cuvinte: fa ce trebuie sa faci daca vrei ca El sa te ajute!


Religie, filozofie, etica

Levinas implica religia ca vehicul privilegiat, operind insa o rasturnare de perspectiva. Daca mai multe secole filozofia a fost intr-o relatie ancilara cu religia, tocmai religia este acum aceea care trebuie sa se supuna rationalitatii, legii. „A iubi Tora (Legea) mai mult decit pe Dumnezeu“7 defineste pozitia riguros intelectualista a unui discipol al iudaismului lituanian. Aceasta conceptie explica rezerva unor cercuri religioase israeliene si intirzierea traducerii operei lui Levinas in limba ebraica. Acest „talmudist de duminica“, cum singur se caracteriza cu modestie Levinas, a injectat textelor sacre marea cultura europeana de care dispunea, cautind, paradoxal, in Hagada principii, iar in Halaha, surse legendare. Nonconformismul lui consta in pastrarea si cultivarea exclusiv a nucleului etic.

De altfel, filozoful aminteste ca iudaismul nu este o „religie“, cuvint care nici nu exista in limba ebraica (se foloseste cuvintul daat, „cunoastere“), tot astfel cum nu exista cuvintul „ateu“ („necredincios“ se spune apikores, de la „epicureu“). Iudaismul lui Levinas e deci opus oricarui dogmatism. Religia nu este atit o institutie, cit o instanta morala. Iar filozoful, care pledeaza deschis pentru preponderenta moralei asupra sacerdotiului (principiul potrivit caruia „Simbata e facuta pentru om, iar nu omul pentru simbata“ – Marcu, II, 27), isi gaseste toate derogarile in favoarea omului, in functie de imprejurari, in traditia orala si in responsele rabinice. Nu ne atrage Levinas atentia asupra faptului ca profetii prefera dreptatea sacrificiilor din Templu? Cunoasterea lui Dumnezeu consta, potrivit lui Ieremia (22, 16), in a face dreptate saracului si obiditului, iar rolul lui Mesia este, inainte de toate, sa instaureze pacea si dreptatea pe pamint. Aici merita evocat rabinul lituanian Salanter Lipkin (1810-1883), de care trebuie sa fi avut cunostinta Levinas si care spunea: „Nevoile materiale ale aproapelui meu sint pentru mine nevoi spirituale“. (Levinas cunostea „hohma“, dar o atribuia folclorului evreiesc.) Luind partea dezmostenitilor soartei, filozoful ne avertizeaza asupra faptului ca democratia si libertatea sint doar vorbe goale in conditiile mizeriei. Cit de actual suna si pentru noi, in vremuri de tranzitie, cuvintele sale: „grija zilei de miine, foamea si setea isi rid de libertate“8.
Cit priveste ideea mesianica, exigenta se adreseaza omului insusi. Fiecare trebuie sa se comporte ca si cum lui i-ar reveni misiunea de a fi Mesia, iar nu de a-l astepta pasiv. E chiar mai mult decit i-ar fi pretins Cabala!
Relatia etica este, pentru Levinas, o relatie prin excelenta religioasa: relatia cu celalalt introduce transcendenta. In felul acesta, religia deschide drumul eticii. Fara exterioritate, fiinta umana ramine vesnic ecranata, cu „ferestrele zidite“, surda si muta in fata aproapelui, cufundat in egolatrie, in ontologic.

Pentru Levinas, filozofia occidentala bazata pe ontologie este marcata de reducerea constanta a Celuilalt la Acelasi. Asa incit interogatia „Este ontologia fundamentala?“9 face din filozof primul opozant al lui Heidegger si chiar al filozofiei de la Platon incoace.
Levinas nu a incetat a spune ca „etica, raportul cu celalalt, nu este un cimp de cunoastere intre altele, ci filozofia prima“10. De altfel, asa cum remarca Salomon Malka, „chiar in miezul versetului si in comentariul sau, Levinas are intotdeauna grija sa izoleze si sa lumineze momentul etic“11. Intr-o scrisoare adresata de Maurice Blanchot lui Salomon Malka se face auzita urmatoarea marturisire: „Levinas ne-a invatat, printr-o tulburatoare rasturnare de planuri, sa punem etica la inceput, iar pe celalalt inaintea mea“12… „Persecutia nazista, continua el, ne-a facut sa simtim, de asemenea, ca evreii sint fratii nostri (cind Levinas era in prizonierat, Blanchot i-a ascuns familia intr-o manastire), iar iudaismul, mai mult decit o cultura si chiar mai mult decit o religie, reprezinta fundamentul relatiilor noastre cu celalalt.“


„Riscul asumat al subiectivitatii“

Pe marginea faimoaselor Lectii talmudice ale filozofului, Annette Aronowicz a indicat citeva elemente ale hermeneuticii levinasiene13. Sa ne oprim la cel mai „delicat“: la „riscul asumat al subiectivitatii“. Iata un exemplu, in aparenta minor, dar plin de consecinte, care sa ne dea si noua de gindit. Se povesteste astfel ca studiosul Rav si-a suparat dascalul, pe Rav Hanina (secolul II i.e.n.), venind la ore cu intirziere. Rav Hanina a refuzat sa-si ierte discipolul preferat, desi acesta si-a cerut iertate 13 ani la rind, in ajun de Iom Kipur. De ce a refuzat sa-l ierte? Levinas sugereaza mai multe variante. Apoi, subit, sintem proiectati in prezent. Se poate, rationeaza Levinas, sa i se ierte celui care greseste in mod inconstient. Dar cuiva pe deplin constient? Sa nu uitam ca Rav era menit unui destin maret. Putem ierta, sustine filozoful, multor germani, dar sint germani pe care e greu sa-i ierti. E dificil sa-l ierti pe Heidegger, desi Levinas a recunoscut intotdeauna ce-i datoreaza. In scrisoarea mai inainte amintita a lui Blanchot, se mai spune, apropo de „cazul Heidegger“: „Este evident ca persecutia nazista s-a exercitat de la origine, contrar a ceea ce vor unii profesori de filozofie sa ne convinga, pentru a ne face sa credem ca in 1933, atunci cind Heidegger a aderat la national-socialism, acesta reprezenta inca o doctrina convenabila, care nu merita condamnare“14.

Sintem aici tentati sa facem comparatii. Unii, de pilda, considera ca unui Eliade sau Cioran trebuie sa li se ierte ratacirile din tinerete, unele, se spune, „ocazionale“. Un fel de bonificatie, datorita operei. Altii, ca Rav Hanina, ar spune, si dupa el Levinas, ca tocmai celor meniti unui mare destin li se cere mai multa responsabilitate, ca unor modele, figuri tutelare, sefi de generatie, care pot fi si au si fost urmati de mii de tineri intr-o aventura tragica, din care ei, „stegarii“, au stiut totusi, la timp, sa se sustraga. S-ar putea invoca (facindu-ne avocatul diavolului) circumstantele socio-istorice. Dar sa ne amintim ca in imprejurari similare s-au orientat diferit Heidegger si Thomas Mann, Lucian Blaga si Cioran sau, pentru secolul XIX, ca orientare politica, Eminescu si Maiorescu. Si, reluind concluzia lui Maurice Blanchot, pentru cazul Romaniei antebelice, cine poate invoca drept scuza faptul ca miscarea legionara, miscarea extremista, ar fi fost, la inceputurile ei, o miscare „convenabila“? Reciteam cu uimire marturisirea lui Vintila Horia, scriitor al exilului, care considera ca „pe mine ma caracterizeaza credinta in om si nu rasismul, fascismul ori nazismul meu, fantome zdrenturoase ale unui trecut pe care nu am de ce sa-l justific, pentru ca oricum face parte din experienta mea de om liber“15. Curioasa argumentare! De cind libertatea ne deresponsabilizeaza? Atunci si teroristii, de ieri si de azi, sint scuzabili sau chiar „onorabili“, „fiindca tot ce faci e rodul libertatii tale“! Un anarhism individualist fara limite! Dar ceea ce ma mira cel mai mult la astfel de intelectuali e retransarea lor in domeniile culturale cele mai sensibile la alteritate, la intelegerea diversitatii si a… celuilalt: morala si istoria religiilor!

Aceasta este una dintre modalitatile, pe care le-am folosit si noi, ca exemplu de extrapolare, poate „riscante“ dar necesare, avansate de Levinas, utilizind texte clasice de referinta pentru a judeca prezentul, fiindca el ne cere sa fim mereu atentia la problemele cetatii. Sa revenim la ideea de baza: „greseli mici“, exigente mari… In sprijinul tezei sale, trebuie sa observam ca nu o data exegetii evrei pun pe seama unor greseli incomparabil mai mici decit cele amintite mai inainte, ale oamenilor insemnati, veritabile catastrofe, nationale sau chiar cosmice (tot pentru „mici greseli“ – din punctul nostru de vedere – primii oameni sint alungati din paradis, iar Moise nu calca pe Pamintul Fagaduintei). O supra-omeneasca exigenta? O pedagogie divina paradoxala? Dar sa nu uitam ca iudaismul cunoaste si iertarea (rahamim), doar ca greseala fata de oameni nu poate fi iertata de catre Dumnezeu, ci tot de catre oameni, de catre cei prejudiciati.


Responsabilitatea

Conceptul de baza al vocabularului levinasian este acela de responsabilitate. Acesta decurge dintr-un alt Weltanschauung decit acela care ne defineste ca Fiinta-pentru-moarte, alternativa fiind Fiinta-pentru-celalalt, Fiinte-cu-ceilalti, decurgind din izvorul iudaic exprimat de Rosenzweig: „Alege viata“! Si din formula lui Levinas: „Bucura-te de viata“! Dar, fara a fi o negare a Eului, eu trec in plan secund, ma expun altuia, am de dat socoteala Celuilalt, Celalalt conteaza mai mult decit mine, trece inaintea mea, eu avind fata de el o responsabilitate „nelimitata“ (responsabilitatile mele sporesc pe masura ce sint asumate). Interventia mea este insa o asumare gratuita, in sensul ca ea nu se intemeiaza pe „grija reciprocitatii“.

Spre deosebire de viziunea lui Heidegger, care revendica o libertate fara raspundere, Levinas sustine ca, daca celalalt este oprimat, „eu nu pot fi decit obligat“. Eu sint „ostaticul“ celuilalt, adica raspunzator. Nu te poti spala pe miini daca celalalt sufera, chiar daca el nu sufera din cauza ta. Altminteri te afli in fata intrebarii lui Cain: „Sint eu paznicul fratelui meu?“ (Geneza, IV, 9). Ontologic vorbind, explica filozoful, Cain are dreptate: Eu sint eu, el e el, dar etic, nu! Si, mai departe, precizeaza: „a fi raspunzator pentru aproapele tau, a fi paznicul celuilalt – contrar viziunii «cainesti» asupra lumii – iata ce defineste fraternitatea“16. Acest transfer, de la ontologic la etic, ne cere sa meditam daca nu cumva insusi termenul de responsabilitate nu este, in definitiv, secularizarea conceptului de comandament, de mitva.
Obsesiv revine la Levinas referinta biblica privitoare la raspunderea noastra fata de strain, vaduva, orfan. Indeosebi „strainul“ nu trebuie discriminat, caci „si tu ai fost strain in tara Egiptului“. Referinta religioasa este mereu subordonata eticii. Levinas determina in cele din urma o adevarata mutatie, caci etica trebuie sa tina loc de ontologie si chiar de metafizica. Se desprinde din intreaga sa opera faptul ca „morala nu mai este o ramura a filozofiei, ci filozofia prima“17.

Se stie ca Levinas a fost in timpul razboiului prizonier la nemti, deci avea nu doar experienta „strainului“, fugit de pogromuri si de revolutia bolsevica, ci si a lagarelor naziste. Venind in intimpinarea gindirii levinasiene, Catherine Chalier citeaza din literatura rusa a gulagului o experienta legata de rolul benefic al investitiei in celalalt, mai ales in conditii-limita: „Sa pui la inima mai curind suferinta celuilalt decit pe a ta proprie este neindoielnic singura maniera de a ramine o fiinta umana intr-un lagar… Pierzind aceasta aptitudine, fiinta umana pierde tot“18. Levinas generalizeaza aceasta idee, parafrazind celebra formula dostoievskiana: toti oamenii sint responsabili unii pentru altii, iar eu mai mult decit intreaga lume, inlocuind cuvintul „vinovat“ cu „responsabil“19. Dar inainte, cu mult inainte, in secolul XVII, Rabbi Haim din Volojin ajunsese la concluzia ca fiecare dintre noi e responsabil de intreg universul20.
Levinas a pus secolul XX sub semnul generic al Auschwitz-ului, luat ca simbol pentru toate grozaviile petrecute: doua razboaie mondiale, gulaguri, cuptoare si camere de gazare, atomul distructiv („cred ca toti mortii Gulagului si ai tuturor locurilor de tortura din secolul nostru sint prezenti atunci cind se vorbeste de Auschwitz“21). De ce Auschwitz-ul? Nu este vorba despre un monopol al suferintei, asa cum sustin negationistii „gelosi“, ci de faptul ca, urmarind metodic stirpirea unui neam, pe temeiuri rasiale, a fost dusa la ultima expresie „rusinea de a fi om“. Intre cuvintul rostit de Satin in Azilul de noapte: „Om, ce mindru suna acest cuvint!“ si expresia lui Levinas „rusinea de a fi om“ nu s-a scurs decit o jumatate de secol!

Sa nu uitam ca Levinas venea din rasaritul Europei, facea parte, cum se exprima Maurice-Ruben Hayoun, dintre acei Ostjuden care se simteau desconsiderati de Westjuden, obisnuiti cu luminile Cordovei (prin Maimonide) sau ale Berlinului (prin Mendelssohn)22. Insa Levinas mergea pe urmele lui Hermann Cohen, filozoful care a stabilit o echivalenta intre iudaism si etica, si ale lui Franz Rosenzweig, mai intii student al lui Cohen, apoi prietenul si editorul sau (Juedische Schriften, 3 vol., Berlin, 1924), unul dintre cei mai mari ginditori moderni ai iudaismului din Diaspora, un iudaism etern, dar sustras istoriei (ceea ce nu va mai repeta Levinas), punte intre iudaism si crestinism, fiecare cu misiunea sa (tarim frecventat si de Levinas). Dar el mai avea in spate si traditia Gaonului din Vilna, opusa sentimentalismului, pateticului, cerind discipolilor sai efort intelectual in cunoasterea talmudica si a stiintelor profane. In iesivot lituaniene se studia indeosebi Rachi care, versat in stiintele naturii si matematici, afirma: „acela care este ignorant in materie de stiinte va ramine ignorant si in stiintele Torei“.
Nazismul nu numai ca a grabit restaurarea Statului evreu dar, subliniaza filozoful, a restabilit drastic si egalitatea iudaismului francez cu toate iudaismele. Aici si iudaismul roman ar avea cite ceva de spus, dar nu mai bine decit a spus-o filozoful insusi.


Fenomenologia ca etica

Sa ne intoarcem insa la „revolutia de catifea“ infaptuita de Levinas. O data cu el, fenomenologia devine o etica. Critica radicala a ideii de totalitate, ca ingradire, ca o maladie a constiintei, suficienta siesi, care crede ca nu are de primit nimic de la celalalt, presupune promovarea spatiului inter-subiectiv, subiectivitatea fiind tocmai tensiunea catre celalalt, caci „a fi inseamna a fi pentru celalalt“. Poate ca aceasta rezuma cel mai bine etica levinasiana. A-l lasa pe celalalt inaintea mea este desigur, pentru mentalitatea noastra concurentiala, o „erezie“ care le intrece pe toate! In termeni de politete frantuzeasca ni se ofera modelul de urmat, nu doar formal si in ocazii accidentale: „Après vous, Monsieur, s’il vous plait!“23. Opera lui Levinas este impregnata de experienta religioasa, de respectul fata de aproape, in care vad chipul lui Dumnezeu si din care se desprinde o idee-forta; chipul uman e sacru si porunceste: „Sa nu ucizi“. Chipul e simultan vulnerabil si inatacabil, fiindca e usor sa ucizi, dar imposibil sa ramii dupa aceea om. Contrariul inseamna domnia fortei si a violentei. Concluzia: etica a stat prea mult „sub calciiul ontologiei“. Imperativele biblice „Iubeste-ti aproapele!“ si „Sa nu ucizi!“ asteapta de citeva mii de ani intrarea in drepturi24.

Se stie ca pentru evrei religia a fost factorul esential de coeziune si de supravietuire, ca popor. „Trebuie sa se recunoasca, remarca filozoful, ca acest popor s-a identificat si s-a pastrat peste doua mii de ani prin religie.“ Raspunzindu-i parintelui Daniélou, Levinas scria: „Daca nu ar fi fost Talmudul n-ar fi existat astazi evrei (de cite probleme n-ar fi fost scutita lumea!) sau sintem supravietuitorii unei lumi disparute?… Stiti, noi refuzam respectabilitatea (la dignité) a relicvelor!“25.
Faimoasele lectii talmudice ale lui Levinas sint modele de interpretare nedogmatica. „Lectiile noastre – comenta filozoful – vor sa schiteze o posibila lectura a Talmudului“ care nu s-ar margini la filologie, nici la pietatea fata de un trecut „drag, dar perimat“, nici la un act de adoratie, ci „o lectura in cautare de probleme si de adevaruri“. Alta data, insa, ne spune: „Nimic din textele sacre nu trebuie ocolit, nimic nu este anacronic. Marile idei sint atemporale“. Sa fie vorba de o contradictie? Sau mai degraba de cerinta unei discriminari de finete? Dezbateri de acest gen, dar, mai ales, pe litera si pe cuvint purta Levinas cu Chouchani, geniul vagabond si fara opera scrisa, caruia filozoful nostru ii este indatorat si pe care el il pune alaturi de Husserl si de Heidegger, ca metoda si ca anvergura. Cum s-a vazut, fara un guru te poti rataci si in iudaism, ca S. Weil.

Un alt orizont al meditatiei sale este legat de cele doua spiritualitati majore care au edificat Europa. Este vorba despre interferenta dintre universul grec si cel iudaic, intre cunoastere si credinta. Formula paulina: „Nici grec, nici evreu!“ (Pavel, Galateni, 3, 28), vizind evident stergerea hotarelor de rasa si de neam, poate fi vazuta acum si altfel: „Si grec, si evreu“, ca o dubla inradacinare spirituala, o mostenire dubla si binefacatoare. Oricum, separatia devenise, inca din Antichitate, tot mai artificiala. Spiritul elin se infiltrase deja irezistibil in viata societatii israelite, incit, in anul 60 i.e.n., la Ierusalim, s-a dat un edict, sub forma unui epigraf, pe care l-am gasit la Kierkegaard si care suna astfel: „Blestemat sa fie acela care creste un porc si isi invata fiul filozofie greaca“26, ceea ce denota faptul ca ambele „pacate“ erau destul de raspindite. Levinas ne asigura insa ca, cu toate interdictiile, comentatorii evrei erau la curent cu „ereziile“ grecesti, macar pentru a le combate (vezi, de pilda, Josephus Flavius, Contra lui Apion). Dar si Diaspora evreiasca, mai veche decit distrugerea celor doua Temple, a rodit in spiritul elin. Asa cum se exprima insusi Levinas, „daca-l zgirii pe grec, dai de evreu“ sau, cum spune C. Noica, „Grecii au fost niste semiti care se ignorau“27. Astfel, Atena si Ierusalimul pot fi, in acelasi timp, rivale si complementare. Laconic, Levinas conchide, spunind: „Europa e Biblia si grecii“. Insusi statutul epistemologic al Bibliei nu este diferit de acela al filozofiei grecesti, fiind vorba despre doua spiritualitati originale care exprima doua modalitati specifice: filozofia greaca pune accentul pe teorie, iar traditia iudaica pe relatia etica. Grecul e ahtiat de cunoastere, evreul de dreptate! De ce ar fi ele incompatibile? Dar Levinas nu apeleaza doar la greci si la filozofie. Instrumentarul sau conceptual pune la lucru exemplar marile literaturi europene, mai ales pe cea rusa (Dostoievski, Tolstoi) si franceza (secolul XVII si Proust, indeosebi). Transmiterea largita a iudaismului prin infuzarea culturilor straine a constituit o cutezanta nu tocmai bine primita de unele cercuri ultra-ortodoxe evreiesti, dar ea permite integrarea gindirii iudaice in circuitul universal.


„Minunile limbii“

Sa ne oprim o clipa la limbaj si la terminologie. Dar, mai intii, o precizare. Husserl, Heidegger si Levinas au marcat un secol si, o data cu cel din urma, filozofia vorbeste bine si in limba franceza. Levinas, ne spune Gérard Hausman, „a recurs la poetica franceza pentru a-si fauri instrumentele lingvistice necesare demersului sau original; chip, privire, piele, responsabilitate“28. Filozoful e atent la problemele limbajului si la „minunile limbii“. Intr-o nota la prefata cartii Dieu, la Mort et le Temps, Jacques Rolland, filozof si editor al lui Levinas, observa ca sint pagini din opera acestuia unde fiecare rind ridica probleme de limbaj, precizind: „Cit priveste limba, vreau sa amintesc doar o fraza a lui Merleau Ponty, din Signes, scrisa parca anume pentru a numi raportul lui Levinas cu limba franceza: «E ca si cum limba sfrancezat a fost creata pentru el, iar el pentru ea»“29. Un vers al lui Celan, alt mare creator de limba, face o intimpinare dialectica a „chipului“, punct nodal al reflectiei sale: „Ich bin du, wenn ich ich bin“, caci, ar continua filozoful, „fara chipul celuilalt, nici eu nu as avea chip, nu m-as intruchipa, n-as aparea asa cum sint. Celalalt imi permite sa fiu ceea ce sint“; si mai spune ceva, punind in deruta lingvistica si logica: „A trece la celalalt fel de a fi, altfel decit a fi. Nu a fi altfel, ci altfel decit a fi. Nici nu a mai fi“ („Passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement, mais autrement qu’être. Ni non plus ne pas être“).


Filozofie si religie

In sfirsit, s-ar mai putea ridica o problema: exista oare o filozofie evreiasca? Obiectia lui Yvon Belaval, mentionata de Alain David, si anume ca „filozofia evreiasca nu ar putea fi evreiasca decit prin religie, care ar impiedica-o sa fie filozofie“30, suna ca o veritabila aporie. Totusi, cum se stie, Levinas, secularizind unele texte biblice, fara a le compromite, le confera un mesaj filozofic, iar „religiosul“, care pare diminuat, ii da, dimpotriva, girul. „Libertatile“ si le asuma filozoful in beneficiul omului si al societatii. El crede chiar in posibilitatea unui stat drept si intr-o societate conviviala. Daca Levinas apeleaza la iudaism, el o face cu convingerea ca iudaismul a venit pentru toata omenirea, iar iudaismul nu-l intereseaza decit intr-un decupaj universal. „Avantajul“ iudaismului este tocmai potentialitatea de universalizare a particularismului sau. De aceea, poate ca el nu este propriu-zis un „filozof evreu“, ci pur si simplu un filozof, si inca unul dintre cei mai mari ai secolului XX.
Desi nu-i place prea mult termenul uzat de „religie“, ca si lui Rosenzweig, de altfel, pentru care religia nu este o confesiune ci „o drama existentiala“, el tocmai prin „religie“ reuseste strapungerea in filozofie, deoarece la rafinarea instrumentului etic religia, chiar si marginalizata astazi sau abuziv folosita de fanatici, a contribuit cel mai mult. In acelasi timp, filozoful nu vorbeste doar pentru credinciosi, ci si pentru ne-credinciosi (nu de alta, dar „nu se stie cu certitudine daca Dumnezeu exista sau nu“). El insusi face ca soarele sa straluceasca deopotriva si pentru unii, si pentru ceilalti. Asa incit Levinas reuseste sa fluidizeze frontierele dintre filozofie si religie, spunindu-se chiar despre el ca este „cel mai laic dintre ginditorii religiosi si cel mai religios dintre ginditorii laici“.

Levinas recunoaste totusi ca omenirea trece printr-o criza de incredere: „Religiile si-au pierdut rolul conducator in constiinta moderna“, sufletele individuale „supravietuiesc ca epave ale Bisericilor naufragiate, traind ca Robinson“ din rezervele cunoscute31. Nu intimplator, cuvintul „religie“ a fost evitat de Rosenzweig in Der Stern der Erlösung. El se lauda chiar de a nu-l fi folosit, caci, preciza el, „Bunul Dumnezeu nu a creat religia, El a creat lumea“32. Operind insa mai departe cu acest termen, Levinas socoteste ca doar oamenii sint aceia care il onoreaza sau, dimpotriva, il depreciaza, citindu-l pe Kierkegaard: „Trebuie sa-l iubim pe Dumnezeu nu pentru ca e perfect, ci pentru ca avem nevoie de El“33. Ca si democratia, religia nu e perfecta, fiind o creatie a omului, dar nu avem ceva mai bun de pus in loc. In cautarea unei reconcilieri rationale intre filozofie si religie, Levinas raspunde unei cerinte hermeneutice formulate de Paul Ricoeur, si anume: „cind reflecteaza asupra religiei, e preferabil ca filozoful sa aiba in fata un exeget, iar nu un teolog“34. Ei bine, Levinas e si filozof, si exeget al textelor sacre, dar nu e un teolog.

Intr-o convorbire cu profesorul de filozofie R. Kearney, de la Universitatea din Dublin si de la Boston College, din 1981 (publicata in Franta in 1997), filozoful preciza: „Eu nu zic ca etica presupune credinta. Dimpotriva, credinta presupune etica“35. Mai e intrebat daca nu e utopic si daca pentru a fi etic nu trebuie mers chiar impotriva naturii. Raspunsul e tulburator: „Da, intr-adevar, trebuie mers chiar impotriva naturii. Dumnezeu nu tine de aceasta lume“, iar noi putem adauga ca nici Levinas nu tine de secolul XX, secolul barbariei, al totalitarismelor si al incalcarii Decalogului. El, profund credincios, ne pune totusi in garda impotriva oricarei idolatrii, chiar si impotriva idolatrizarii Torei. Tora insasi poate fi interpretata la infinit, deoarece ea are „privilegiul“ de a ramine intacta, deci vesnic „opera deschisa“.

Drept concluzie, putem oferi sintetic spusa lui Jean-Luc Marion, profesor de filozofie la Sorbona, din L’Arche-ul des citat, numar inchinat lui Levinas, filozof si evreu, iar nu filozof evreu, caci el se considera deopotriva mostenitorul traditiei occidentale, cu radacini grecesti, si al celei biblice, prin Tora si Talmud. Jean-Luc Marion spunea, deci: „Levinas a inlocuit chestiunea fiintei prin etica si a facut din ea filozofia prima, iar aceasta incepind din 1930, adica inainte de Shoah. A fost maniera sa de a intelege ceea ce numim adesea sfirsitul metafizicii… Heidegger tine deja de vechea filozofie, Levinas de cea noua. El a substituit problemei fiintei problema omului“36.
Deplingind moartea lui Emmanuel Levinas, Alain Fienkielkraut pomeneste de „o maniera numai a lui, aceea de a fi, in acelasi timp, fidel Bibliei si fidel filozofiei“37, fara a fi, adaugam noi, un filozof religios, ca Jacques Maritain sau Gabriel Marcel, mai apropiat de Paul Ricoeur. Desi e dificila libertatea, el a stiut sa fie indeajuns de liber si de atasat atit religiei, cit si filozofiei, fara a o fi tradat pe nici una. Levinas introduce tensiunea biblica si etica prima in gindirea filozofica, aducind, fata in fata, Atena si Ierusalimul. In conceptia lui, iudaismul angajeaza o gindire, iar nu o credinta. Ceea ce fundamenteaza el in principal este conceptul de „responsabilitate“, chiar inaintea cunoasterii. Sintem, oricum, pusi in garda impotriva iluziilor, rodul amar al unei experiente milenare: „Din pacate, nici o filozofie a istoriei nu ne garanteaza ca nu vom recadea in barbarie“38.
Putem decela o ambiguitate productiva intr-o ecuatie personala greu de imitat. Cum se exprima, interogativ, prof. François-David Sebbah: „Forta lui Levinas nu consta oare in a nelinisti atit religia, cit si filozofia, una prin cealalta, a le expune una celeilalte?“39. Autorul se refera la un gen de contaminare reciproca, vrind sa spuna ca, intr-un anume sens, nu exista nici filozofie, nici religie „pura“.

In sfirsit, reluind opinia lui Fienkielkraut, acesta nu crede ca cineva il va mosteni pe Levinas, deoarece „unde intorci capul, oamenii sint impartiti in tabere, fie de partea religiei, fie de partea filozofiei. Ma tem, adauga el, ca dupa Levinas sa nu regresam in alternanta brutala si stupida: ori religie, ori filozofie“. Credem, totusi, ca Levinas, acest profet al modernitatii, nu a semanat in zadar si ca „strigatul sau etic si profetic“ va fi auzit. Daca l-am considera ultimul profet, faimoasa vorba a lui Malraux, prezentata in atitea variante, ar suna, credem, levinasian, ceva mai convingator: „Secolul XXI va fi etic sau nu va fi deloc“.
In dosarul sau periodic consacrat religiilor, sub forma unei anchete, revista Esprit considera ca sub influenta lui Emmanuel Levinas si a lui Paul Ricoeur ar putea avea loc o „turnura etica“ a religiilor, evreiasca si crestina. Dar invocarea obsedanta a eticii, se intreaba autorii anchetei, nu ne trimite mai curind la criza ei, la fragilitatea si chiar la absenta acesteia40? Fireste, cele doua filozofii etice (elaborate de Levinas si de Paul Ricoeur) dau inca un balon de oxigen sperantelor noastre. Reinsertia fenomenologica a binelui si a raului, a dreptului, a responsabilitatii, a celuilalt, a chipului, legate fireste de „religios“, au jucat un rol esential pentru una sau doua generatii. Se poate, insa, merge mai departe in fata noilor provocari ale secolului XXI? In acest punct, ancheta se incheie cu intrebarea la care va trebui sa raspundem: aceste filozofii nu au totusi rolul unui substitut de teologie din care, in definitiv, „religia e tot mai absenta“? Oricum, „continentul Levinas“ merita si trebuie explorat.

_______
1. Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Flammarion, 1994, p. 287.
2. E. Levinas, Dieu, la Mort et le Temps, Grasset, 1993, p. 213.
3. E. Levinas, Noms propres, Fata Morgana, 1975, p. 3.
4. E. Levinas, De l’existence à l’existant, Vrin, 1993, p. 3.
5. E. Levinas, Les imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 182.

6. J. Derrida, Scriitura si diferenta (trad. Bogdan Ghiu si Dumitru Tepeneag, prefata de Radu Toma), Univers, 1998, p. 203.
7. E. Levinas, Dificila libertate (trad., postfata si bibliografie de T. Goldstein), Hasefer, 1999, p. 181.
8. E. Levinas, Totalitate si infinit, Eseu despre exterioritate (trad., glosar si bibliografie de Marius Lazurca, prefata de Virgil Ciomos), Polirom, Iasi, 1999, p. 213.
9. E. Levinas, Intre noi, Incercare de a-l gindi pe celalalt (trad. Ioan Datcu), All, 2000, p. 9.
10. Apud David Baron, L’appel de l’autre, in L’Arche, feb. 1996, numar omagial, Levinas, philosophe et Juif, p. 70.
11. Salomon Malka, extras din cartea Lire Levinas (Cerf, 1984) subintitulat: La passion du texte, in L’Arche, martie 1984, p. 126.
12. Maurice Blanchot, Ce qu’il nous a appris, in L’Arche, feb. 1996, p. 72.
13. Annette Aronowicz, Les commentaires talmudiques, in Cahier de l’Herne dedicat lui E. Levinas (Cahier dirigé par Catherine Chalier et Miguel Abensour), Paris, 1991, p. 414.
14. M. Blanchot, art. cit.
15. Vintila Horia, Despre degradare si risc, in Dilema, 4 mai 1992.
16. E. Levinas, Nouvelles lectures talmudiques, ed. de Minuit, p. 2 (1996).
17. E. Levinas, Totalitate si infinit…, p. 272.
18. Catherine Chalier, L’ame de la vie, Levinas lecteur de R. Haim de Volozin, in Cahier de l’Herne – Levinas (citind-o pe I. Ratouchinskaïa, Grise est la couleur de l’espoir, Plon, 1989).

19. E. Levinas, Intre noi…, p. 3.
20. E. Levinas, Idem, p. 219.
21. E. Levinas, Separation des biens, in Cahier de l’Herne, p. 555.
22. Maurice-Ruben Hayoun, L’héritage judeo-allemand, in L’Arche, feb. 1996, p. 8.
23. E. Levinas, A l’heure des nations, ed. de Minuit, 1986, p. 129.
24. E. Levinas, Intre noi…, p. 20.
25. E. Levinas, Dificila libertate, p. 218.
26. S. Kierkegaard, Journal, vol. I, Gallimard, 1963, p. 197.
27. C. Noica, Jurnal de idei, Editura Humanitas, 1990, p. 201.
28. Gérard Hausman, Levinas et les mots, in L’Arche, feb. 1996, p. 74.
29. J. Rolland, Le souci de transmettre, in L’Arche, feb. 1996, p. 75.
30. Alain David, S’orienter dans la pensée, L’Herne, 1991, p. 201.
31. E. Levinas, Intre noi…, p. 25.
32. E. Levinas, Dificila libertate, p. 229.
33. E. Levinas, Intre noi…, p. 82.
34. Paul Ricoeur, Conflictul interpretarilor, Eseuri de hermeneutica (trad. si postfata de Horia Lazar), Echinox, Cluj, 1999, p. 436.
35. De la phénoménologie a l’éthique, in Esprit, iulie 1997.
36. Jean-Luc Marion, De nouveaux continents, in L’Arche, feb. 1996, p. 65.
37. A. Fienkielkraut, Une certaine manière d’être Juif, in L’Arche, feb. 1996, p. 16.
38. E. Levinas, Intre noi…, p. 189.
39. François-David Sebbah, Lire Levinas et penser tout autrement, in Esprit, nr. cit., p. 144.
40. Esprit, nr. cit., p. 89.

(Text prezentat in cadrul Conferintei internationale Misiunea filozofiei in secolul XXI, organizate de Facultatea de istorie si filozofie a Universitatii „Babes-Bolyai“ si de Institutul de iudaistica si istorie evreiasca „Dr. Moshe Carmilly“, Cluj-Napoca, 8-10 octombrie 2002)