OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Filozofia lui Emmanuel Lévinas propune o „critica a totalitatii“. Ce poate insemna acest lucru? Ce este aceasta „totalitate“ si de ce e ea criticata? Putem preciza, intii de toate, ca Lévinas vizeaza constituirea exercitiului metafizic, ca „tip“ de exersare a gindirii, ce s-a dezvoltat istoric in constelatia onto-teologica suprematista a Unului, Fiintei, Totalitatii, Identitatii, Ego-ului. Asadar, critica totalitatii este pusa in joc cu privire la istoria metafizicii si la modul in care este sesizata istoria filozofiei ca intreg. Critica totalitatii este astfel o critica a metafizicii europene.

Ceea ce revine, in cele din urma, la o constanta dezbatere cu Heidegger, care ramine, pentru Lévinas, reprezentantul predilect al acesteia. Stim, pe de alta parte, ca Heidegger a formulat, prin proiectul „destructiei“, cea mai pregnanta critica la adresa metafizicii traditionale onto-teologice. Si atunci, cum se face ca Lévinas vede tocmai in Heidegger figura paradigmatica a istoriei metafizicii?

Heidegger, dupa cum stim, reia istoria filozofiei pentru a se situa mai adinc in miza sa esentiala, si anume problema de origine greceasca a fiintei, schitind, prin proiectul destructiei conceptelor fundamentale ale metafizicii, posibilitatea unei redescoperiri a nucleului sau generator. Problema fiintei, cea care a „cazut in uitare“, care a fost acoperita de diverse ocultari de-a lungul traditiei, trebuie scoasa din nou la lumina printr-o gindire originara, apta sa strabata, intr-un traiect destructiv, aluviunile de sens ce falsifica accesul genuin la „sensul fiintei“. Lévinas, in schimb, nu discuta filozofia europeana cu aceleasi intentii cu care o face Heidegger. El incearca sa inteleaga daca si ce anume din inima demersului filozofic – fundamentat pe conceptele onto-teologice generatoare de Fiinta, Unu, Totalitate, Ego – poate deveni, ca forma de totalitarism si de egoism metafizic auto-centrat, vinovat de o uitare mai adinca si mai grava decit uitarea fiintei: uitarea celuilalt, care, in germene, este posibilitate a uciderii celuilalt. Daca efortul reflexiv al lui Heidegger asupra istoriei metafizicii cauta adevarul propriu acesteia, uitat, metamorfozat sau mascat, in schimb reflectia lui Lévinas, care se desfasoara ca o critica a totalitatii, cauta sa afle in primul rind limitele filozofiei si „vinovatia“ sa esentiala.

Astfel, punerea sub semnul intrebarii a ontologiei identitare pune in lumina limitele acesteia si deschide necesitatea unui demers etic axat pe figura diferentei, a alteritatii, a celuilalt. Or, daca traditia filozofica europeana are ca nucleu generator, asa cum o arata Heidegger, problema fiintei, intrebarea pe care o va ridica Lévinas priveste tocmai legitimitatea caracterului fundamental al problemei fiintei, esenta demersului ontologic si valabilitatea acestuia, precum si limitele cu care el se confrunta. Daca Heidegger porneste de la uitarea fiintei, Lévinas, in schimb, porneste de la uitarea celuilalt care este, in nuce, totalizare a celuilalt si, in cele din urma, posibilitate a crimei. De aici va decurge sarcina de a rasturna raportul de subordonare dintre ontologie, inteleasa traditional ca forma suprema a filozofiei, si etica, lucru formulat in faimosul eseu intitulat L’ontologie est-elle fondamentale?.

Asadar, daca Heidegger situeaza originea problemei fiintei in metafizica greaca, unghiul pe care il cauta Lévinas este situat inaintea si in afara acestei traditii grecesti care culmineaza cu Heidegger. Lévinas se va situa tocmai in acest „in afara traditiei eline“, in acest dincolo de traditia filozofica, al carei nucleu problematic generator ramine fiinta. Si nu este intimplator ca versantul de la care porneste Lévinas pentru a-si articula perspectiva asupra filozofiei europene este cel iudaic, intr-un efort de a gindi Europa ca situata intre Ierusalim si Atena, intre moralitatea profetilor si ratiunea filozofilor. Traditia europeana (in solidaritatea sa greco-germana) este pusa in discutie, insa nu in ceea ce priveste etapele dezvoltarii sale, nu in privinta straturilor si continuturilor de sens prin care s-a elaborat succesiv problema fiintei, nu in privinta epocalitatii destinului sau (asa cum o face Heidegger), ci in privinta sensului sau fundamental: faptul ca este o reflectie totalizanta asupra fiintei. Ceea ce este pus sub semnul intrebarii este deci tocmai primatul problemei fiintei in filozofie, adica esenta metafizicii europene, precum si statutul de filozofie prima pe care il revendica ontologia.

- Istoria ontologiei
si expulzarea celuilalt
Problema este aceea de a sesiza, in intreaga istorie a metafizicii, in esenta demersului ontologic, o unica schema operativa, care strabate succesivele elaborari filozofice. Filozofia europeana dezvolta, dupa Lévinas, o constelatie conceptuala dominatoare, care-i va traversa intreaga istorie: este vorba de constelatia ce stabileste co-apartenenta necesara intre categoriile Identitatii, Unului, Totalitatii si Fiintei, aflate sub paradigma stralucitoare a Luminii si a Ego-ului dominator. Toate acestea sint situate de Lévinas sub categoria generica a Aceluiasi (Même), care desemneaza sintaxa paradigmatica de dispunere a demersului reflexiv specific filozofiei. Faptul ca filozofia este opera lui Même inseamna ca aceasta, sub diferite forme si intentii, este identitara, unificatoare, totalizatoare sau inglobanta. Ea este ontologizanta, in masura in care orice fiintare este inteleasa in lumina principiului sau, care este fiinta. Or, aceasta orientare esentiala aduce cu sine excluziunea sau expulzarea Celuilalt – care nu intra in cimpul reflectiei decit ca redus la Acelasi –, dominarea diferentei, coercitia teoretica exercitata asupra a ceea ce nu se lasa captat si integrat in structurile identicului.

Filozofia porneste de la ceea ce ratiunea reuseste sa inteleaga si sa extraga din lume, printr-o operatie de asimilare sau de absorbtie, de reducere a diferitului la sine, de integrare a diversului intr-o totalitate omogena, unica si unitara. Paradigma sa este cea a cunoasterii, theoria, care implica suprematia vazului in orizontul luminii, adica asimilarea intr-o totalitate, in cele din urma puterea si posesia. Cunoasterea inseamna apropriere, aducere in ceea ce este propriu a ceea ce este strain si diferit, cuprindere a altuia in sine, reducere a exteriorului la interior. Categoria parmenidiana a lui to auto isi pune amprenta in mod definitiv asupra tuturor demersurilor filozofice ulterioare, fie ca este vorba de identitatea ideilor platonice, de sensul totalizator al subiectivitatii moderne ce apare odata cu Descartes si este desavirsita de Hegel, de structura auto-centrata si auto-fondatoare a ego-ului transcendental husserlian sau de Dasein-ul care de fiecare data sint eu insumi si care exista mereu „in vederea lui insusi“.

Dupa Lévinas, aceasta gindire in categoriile identicului si ale totalitatii, aceasta cunoastere ca asimilare poarta de aceea marca unei violente originare exercitate asupra caracterului de a fi altul al Altuia, asupra diferentei. Accesul la celalalt poate fi de-acum inainte reglat de un discurs numit „etic“, unde etica devine o „disciplina teoretica, rationala“ (subordonata filozofiei prime care este ontologia) ce determina „comportamentele“ oamenilor in functie de o „lege“, care si ea este, la rindul sau, tot generala si impersonala, situata asadar in sfera neutra a comprehensiunii. Pluralitatea si diversitatea sint reduse, printr-un gest de violenta (noetica sau politica), la unitate si identitate. Ontologia nu este decit forma suprema a acestei cunoasteri, de aceea este forma suprema a violentei.

A surprinde individul, nu in individualitatea sa, ci in orizontul generalitatii, inseamna a-l violenta. Acest fapt contine in germene posibilitatea dominarii, a crimei. A surprinde fiintarea in fiinta sa trimite la acelasi raport. Neutralizarea Altuia inseamna reducerea lui la Acelasi si se intemeiaza pe „suficienta esentiala a Aceluiasi, pe identificarea sa ca ipseitate, pe egoismul sau“. Este ceea ce Lévinas numeste „imperialism ontologic“.
Titlurile lucrarilor lévinasiene sint, in acest sens, foarte elocvente: De l’existence à l’existant semnifica mutarea interesului de la fiinta la fiintare; Autrement qu’être ou au-delà de l’essence semnifica depasirea fiintei catre bine, pe urmele intuitiei platonicianului „dincolo de fiinta“ (epekeina tes ousias); Totalitate si infinit indica tensiunea dintre sintaxa ontologica (totalitatea) si posibilitatea depasirii ei (infinitul).

- Spargerea totalitatii: chipul celuilalt
si experienta etica
Pentru Lévinas, intrebarea este cum se poate iesi din aceasta Totalitate, cum se poate scapa dictaturii lui Acelasi, cum putem sparge dominatia ontologiei, cum putem fisura vocatia totalizatoare a comprehensiunii. Raspunsul filozofului francez consta intr-o paradoxala fenomenologie a chipului celuilalt om: chipul semenului (le visage d’autrui). Responsabilitatea pe care pura expresie a chipului mi-o impune, in vulnerabilitatea care ii e proprie, in expunerea fara aparare ce-l caracterizeaza, suspenda orice virilitate ontologizanta si totalizanta. Caci celalalt este mai ales ceea ce nu intelegem din el.
Celalalt om, „fiintarea prin excelenta“, este un „eveniment“ al carui sens autentic se sustrage exigentelor si capacitatilor comprehensive pe care le dezvolta ontologia: „Relatia cu altul nu este ontologica. Aceasta legatura cu celalalt, care nu se reduce la reprezentarea celuilalt, ci la invocarea lui, in care invocarea lui nu este precedata de nici o comprehensiune, o numim religie. Esenta discursului este rugaciune. Ceea ce distinge gindirea care vizeaza un obiect de legatura cu o persoana este ca in aceasta din urma se articuleaza un vocativ: ceea ce este numit este, in acelasi timp, apelat“2.

Astfel, Lévinas pune problema unui mod al lui „a avea sens“ care nu se epuizeaza in cadrele comprehensiunii si a unei aratari de sine care nu se reduce la vedere si la cunoastere, depasind astfel limitele fenomenologiei.
Prin cunoastere, discursul ontologic practica sistematic o reducere si o supunere a particularului la conditiile universale ale comprehensiunii. Excesul generalului asupra particularului, „catholita“, cum ar fi spus Noica, constituie astfel, ca forma de violenta, maladia fundamentala a ontologismului traditional. Insa, daca „celalalt“ nu se supune criteriilor, cerintelor si capacitatilor comprehensiunii ontologice, daca el nu se lasa remis universalului fara a i se face violenta, daca ceea ce el ofera depaseste ceea ce cunoasterea sau intelegerea poate primi – devenind astfel un „fenomen saturat“ prin excelenta –, atunci alta trebuie sa fie perspectiva prin care el intra in discursul filozofiei.

„Fenomenul“ celuilalt om este, asadar, tocmai pragul prin care sint puse in lumina limitele comprehensiunii ontologice: „Raportul nostru cu el [cu celalalt, n.n.] consta in mod cert in a vrea sa-l intelegem, dar acest raport depaseste comprehensiunea [...] In raportul nostru cu celalalt, acesta nu ne afecteaza pornind de la un concept“3.
In grilele ontologiei, celalalt om intervine doar in masura in care el se lasa cunoscut, iar prin cunoastere ceea ce el este intra, in mod finit, sub autoritatea puterilor mele cunoscatoare. Ceea ce in el este infinit si necunoscut, ireductibil la capacitatea mea, la „putinta mea de a putea asupra lui“, este redus, anihilat si interzis de sintaxa inglobatoare si totalizanta a cunoasterii ontologice. De aceea, Lévinas scrie: „E vorba inainte de toate de a gasi locul din care omul inceteaza sa ne mai intereseze pornind de la orizontul fiintei, adica de la a se oferi puterilor noastre. Fiintarea ca atare (si nu ca incarnare a fiintei universale) nu poate fi decit intr-o relatie in care o invocam. Fiintarea este omul si este pe atit de aproape pe cit este omul de accesibil. Ca un chip“4.
In ochii lui Lévinas, depasirea fiintarii in directia sensului fiintei (asa cum o opereaza Heidegger) are darul de a institui o dominare a neutrului si a impersonalului fiintei. Asadar, tocmai impotriva acestei neutralitati si a acestui impersonal tenteaza filozoful francez o „depasire a fiintei“, in directia fiintarii umane. „Oribilei neutralitati a fiintei“, desertului impersonal al lui il y a trebuie sa i se opuna o de-neutralizare si o personalizare in fiintarea concreta numita „celalalt om“, care isi capata concretetea absoluta in chipul sau, din care izvoraste in mod originar sensul. Chipul celuilalt – si nu fiinta – constituie, pentru Lévinas, sursa cea mai originara a sensului.

De aici decurge dispunerea intr-o sintaxa noua, cea etica, apta de a suspenda, sau macar de a neutraliza, principiul director al comprehensiunii propriu demersului ontologic: puterea. Ontologie si etica, fiinta sau celalalt, acestea isi disputa teritoriul pornind de la ceea ce una prilejuieste si cealalta contesta: asimilarea, posesia, vointa de putere, instapinirea, violenta. Cazul limita al acestei exercitari a puterii este moartea celuilalt, ca ucidere a lui, prin violenta: „Celalalt este singura fiintare pentru care negarea nu se poate anunta decit totala: un omor. Celalalt este singura fiinta pe care pot dori sa o ucid. [...] In chiar momentul in care puterea mea de a ucide se realizeaza, celalalt mi-a scapat. [...] Tentatia negarii totale, care masoara infinitul acestei tentative si imposibilitatea ei – e prezenta chipului. A fi in relatie cu celalalt fata in fata – inseamna a nu putea ucide“5. Celalalt om este singura fiintare care imi suspenda radical insasi putinta mea de a putea asupra sa, interzicindu-mi insasi aceasta putere, prin expresia chipului sau care spune: sa nu ucizi!

–––––––––––––––––––
1 Este fundamentala ontologia?, in Intre noi. Incercare de a-l gindi pe celalalt, trad. Ioan Petru Deac, All, Bucuresti, 2000, p. 9-19.
2. Ibidem, p. 16. (s.n., traducere partial modificata).
3. Ibidem, p. 14 (s.n., traducere partial modificata).
4. Ibidem, p. 17. (s.n., traducere partial mo-dificata).
5. Ibidem, p. 18 (traducere partial modificata).