Introducere în noua teorie franceză

Autor: Alexandru MATEI | Categoria: | 0 comentarii

Recomanda articolul prin:

Tipareste pagina

Marime text

Anii 2000 pot fi consideraţi cei ai apariţiei unui discurs teoretic alternativ în Franţa. Alternativ, în măsura în care nu este vorba nici despre radicalizarea unor direcţii de practică teoretică deja consacrate aici (filozofie morală, politică sau teorie literară, de pildă, care continuă să se (re)producă) şi nici despre apariţia şi impunerea vreunui nou decupaj (cum ar fi filozofia cognitivă, care se află în plin proces de transplantare din cultura anglo-saxonă în cea franceză, cu extensii în diverse domenii de analiză, de la psihologie la naratologie). În lipsa unui vocabular adecvat – şi tocmai pentru că alternativ este un atribut apofatic –, acest discurs poate fi subsumat chiar şi teoriei literare, deşi avem de-a face, în mod evident, cu o soluţie de continuitate în raport cu un canon al teoriei literare studiat în facultăţi, de la Aristotel la Antoine Compagnon, de la Tomaşevski la Wellek şi Warren sau de la Eco la Barthes. Vorbesc anume din perspectiva literatului, pentru că numai practica este cea care actualizează o anumită încadrare disciplinară. Există, altfel spus, un discurs teoretic alternativ care se poate orienta spre diverse obiecte de studiu, iar apartenenţa lor decide asupra acestei încadrări. Pe de altă parte, dacă ne plasăm în cîmpul academic anglo-saxon, putem vorbi, într-o măsură limitată şi ea, de studii culturale, în măsura în care teoria literară americană nu se justifică decît printr-o deschidere sociologică sau, mai exact, socio-practică (vezi cazul lui Terry Eagleton sau al lui Fredric Jameson). Desigur, cu condiţia să nu facem confuzia între studii culturale şi multiculturalism.

O teorie alternativă

Cînd Peter Szendy (n. 1966) studiază hitul (Tubes. La philosophie dans le juke-box, Minuit, 2008) Catherine Malabou (n. 1959), dinamismul ambivalent al scriiturii (La Plasticité au soir de l’écriture: dialectique, destruction, déconstruction, Leo Scheer, 2004), Patrice Maniglier demonstrează că semiotica saussuriană ţine de filozofia spiritului (în La Vie énigmatique des signes, Leo Scheer, 2006), Joseph Mouton (n. 1969) studiază cuvintele care compun numele ringtone-urilor („Fortune des noms anonymes“, înFresh Theorie I, Leo Scheer, 2005), Elie During (n. 1972), un film cult ca Matrix (Matrix, machine philosophique, alături de Alain Badiou şi Patrice Maniglier, printre alţii, Ellipses, 2003), cînd Yves Citton încearcă să vulgarizeze teorii alternative pentru a le pune la îndemîna tuturor scepticilor în privinţa rostului teoriei (în ultima sa carte, de pildă,Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Editura Amsterdam, 2010) sau Pierre Bayard plagiatul prin anticipaţie (vezi Observator cultural, nr. 491) – este vorba despre articularea unor obiecte noi de studiu (extrase sau derivate din decupaje cunoscute) cu un discurs speculativ de concepţie continentală. Volutele acestuia sînt moştenite de la Foucault, Derrida, Deleuze sau Baudrillard, cei patru mari teoreticiei francezi de notorietate mondială. Pe cei mai mulţi dintre ei îi puteţi întîlni de altfel în cele trei volume (2005, 2006 şi 2007) Fresh Theorie, editate de Mark Alizart (n. 1975), fiecare reunind mai bine de douăzeci de texte.

Este vorba despre un discurs alternativ, pentru că se îndepărtează de căile bătute ale teoriei. Să vedem însă şi cîteva raţiuni pozitive – pentru că reuneşte o gîndire asupra limbajului şi prin tehnici de limbaj cu o dublă critică: a presupoziţiilor metafizice ale gîndirii, dar şi a vulgatei relativiste care stă, pentru literaţi mai ales, la baza delegitimării „postmoderne“ a metanaraţiunilor speculative. Acest discurs datorează deja foarte mult culturii americane, augurale şi comuniste deschiderea către empiric şi producerea unor obiecte teoretice străine spaţiului european pînă de curînd. Gîndirii europene îi datorează rafinamentul şi inventivitatea abordărilor, dar şi, încă, majoritatea mizelor. Pentru că, dacă polemica teoriei (literare) se duce pe tărîm american, cu capitalismul într-o luptă corp la corp, pe tărîm francez, polemica este orientată în continuare mai ales înspre vechi reguimuri teoretice: în acest sens, un text precum cel de deschidere al lui Mark Alizart la volumul secund din Fresh Theorie rămîne edificator asupra filiaţiei noului discurs teoretic francez cu „French Theory“ şi cu filozofia modernă germană. Este un discurs alternativ chiar în măsura în care tinde să înlocuiască tot mai mult ceea ce se numeşte încă şi pe alocuri teorie literară, fiind aşadar subversiv în raport cu aceasta (retrasă în tranşee academice), ca şi în raport cu pretenţiile de preeminenţă euristică ale filozofilor în raport cu orice alţi practicanţi de discurs de cunoaştere.

Voi încerca, în acest text, să enumăr trăsăturile acestui discurs care, în privinţa moştenirii culturale de la care se revendică, reuneşte o practică analitică mai degrabă continentală (prin centralitatea unor noţiuni ca subiect, dialectică, fenomen, existenţă, temporalitate) şi un criticism ideologic mai degrabă american (prin atenţia la practici culturale pop şi la fenomenele vieţii cotidiene cu impact asupra unei viziuni societale). Introducerea aceasta în noile teorii se doreşte mai degreabă o „discursologie“ (cu termenul inestetic, dar eficace al Simonei Drăgan din Creaţie şi Putere1), demers clasificator, mai degrabă pozitivist, tipic de literat, care încearcă să reunească un maximum de identitate de limbaj (pe orizontală) în raport cu un minimum de sondaj istoric (pe verticală) – demersul acesta însuşi este barthesian (din Gradul zero al scriiturii) şi foucaldian (din Arheologia cunoaşterii, de pildă). Altminteri, teoreticienii despre care vorbesc au pregătiri diferite – fie esteticieni ca Peter Szendy, epistemologi ca Elie During, postfenomenologi ca Malabou, specialişti ai gîndirii Luminilor ca Yves Citton, lingvişti ca Patrice Maniglier2. Ei nu formează nici măcar o generaţie, cu toate că vorbim, în mod evident, despre universitari aflaţi la prima sau a doua vîrstă academică. Interesant ni se pare ceea ce-i reuneşte, şi în măsura în care putem găsi numitori comuni ai cercetărilor lor putem vorbi despre un discurs teoretic.

Teorie cu amănuntul

Pentru a înţelege în ce fel diferă teoria în accepţiunea comună (set de norme care prezidează practica) de acest fel de teorie care se practică, trebuie amintită, în primul rînd, direcţia metodologică care o fundamentează: recursul la detaliu (ulterior semnificativ) învestit cu acelaşi rol pe care, mutatis mutandis, fiinţa îl are în raport cu fiindul la Heidegger. Detaliul este fie cotidian, fie literar, dar el constituie germenele oricărei noi teorii3. Pentru a înţelege rolul constitutiv al detaliului, propun următorul exemplu. Închipuiţi-vă un text argumentativ solid, care are grijă să definească noţiuni, să desfăşoare argumentare, să activeze intelectul cititorului, să sintetizeze semnificaţii în concepte, şi care, în plus, apare desfăşurat compact în pagină, într-un tablou perfect. Gîndiţi-vă la text ca la un obiect. Cititorul fumează. La un moment dat, ia ţigara aprinsă şi o stinge undeva în corpul textului. Cîteva cuvinte dispar, laolaltă cu nişte semne de punctuaţie, împreună cu impresia de coerenţă pe care textul reuşise s-o impună în spiritul cititorului. Un meteorit a căzut în text şi l-a întrerupt. Cum se poate da seama de aşa ceva – adică ce semnificaţie are golul din text şi în ce măsură respectiva gaură poate fi încorporată în text, astfel încît o teorie a textului găurit să fie posibilă? Întrebarea la care răspunde acest nou tip de teorie este cum pot gîndi un text argumentativ – sau o raţiune întruchipată – în care oricînd, voit sau nu, eu sau altul poate stinge o ţigară. Şi întrebarea apare defalcată, desigur: cum interpretez golul şi cum pot evalua consecinţele apariţiei lui în textul iniţial – ba chiar şi dacă va fi existat un text independent de ameninţarea de a fi întrerupt de gestul unei mîini de a stinge o ţigară în corpul lui. Nu în ultimul rînd, gestul operator de gol în text mai semnifică ceva: îndatorarea pe care intelectul o manifestă faţă de senzorial (sau a „minţii“ faţă de „carne“). Sau, în alte circumstanţe, a intelectului faţă de empiric, atunci cînd evenimentul generator de sincopă intelectuală este unul „analitic“: un enunţ cotidian care se cere gîndit. Tocmai aceste raport se găsesc gîndite astăzi de această filozofie franceză alternativă. Nu în ultimul rînd, gestul operator de gol în text mai semnifică ceva: îndatorarea pe care intelectul o manifestă faţă de senzorial (sau a „minţii“ faţă de „carne“). Sau, în alte circumstanţe, a intelectului faţă de empiric, atunci cînd evenimentul generator de sincopă intelectuală este unul „analitic“: un enunţ cotidian care se cere gîndit. Tocmai aceste raporturi se găsesc gîndite astăzi de această filozofie franceză alternativă.

Noul discurs teoretic îşi face un punct de onoare din a încerca să considere tot ceea ce se poate întîmpla cu un text. Decizia de a separa evenimentul-conştiinţă de orice alt eveniment relegat imediat în insignifianţă reprezintă deja un act de voinţă îndreptat împotriva cunoaşterii posibilului. Shit happens – acest principiu nu poate fi ignorat de orice discurs vizînd cunoaşterea lumii şi care ştie ce înseamnă „cunoaşterea lumii“. În al doilea rînd, orice text are, de fapt, găuri. Nu pentru că modelul textului este şvaiţerul, dintr-o perspectivă textualist-estetică pe care deceniile trecute o cunosc foarte bine. Pentru că nu e vorba neapărat aici de gol în text cu titlul de ambiguităţi de semnificaţie, ci despre un gol concret ca posibilitate de incompletitudine a textului. Numele de ringtone-uri sînt astfel de goluri în text. I-a fost greu filozofiei să accepte empiricul drept hrană a gîndirii – şi nu unul dintre multele constructe pe care le produce sintetic pentru a-şi putea justifica interveţiile. Îi este astăzi cu atît mai greu greu să incorporeze empiricul în cele mai insignifiante detalii ale sale, pe care să le semnifice şi cărora să le ofere demnitatea reflecţiei.

Rolul teoriilor alternative nu mai este astăzi unul de etalare a manevrelor unui pilot al cunoaşterii. Noile teorii nu mai au sens redemptiv din perspectivă epistemolgică: altfel spus, ele nu se dezvoltă pentru a salva cunoşterea şi nu cer recunoaşterea socială în această calitate. Locul lor este unul – obligat – de underground, pentru că scena publică este suprapopulată de discursuri marketizate, produse în vederea capitalizării imediate. Într-o epocă în care transformarea discursului în bani este concepută ca dimensiunea esenţială a oricărui discurs şi motorul producerii lui, teoria alternativă rămîne, deocamdată, în rezervă. Sau, citîndu-l pe Mark Alizart: „absenţa de proiect politic n-a fost niciodată un vid, ci condiţia negativă a unui proiect politic. [...] Dacă Deleuze şi Guattari credeau că faptul de a «crede în lume», ca atare, are un potenţial politic mai mare decît «să crezi într-un altfel de lume», este pentru că această credinţă – combătută de capitalism, metafizică şi toţi vînzătorii de dincolo – este condiţia prealabilă a unei credinţe în posibilitatea rupturilor cu şi în lume pe care le ignoră în mod sistematic atitudinile prospective şi retrospective“4. Este vorba, aşadar, despre teorii de opoziţie teoretică, în primul rînd – şi acesta este unul dintre motivele pentru care numesc aceste teorii „de stînga“: pentru că stînga,sinistră, stîngace, nu poate deveni niciodată eticheta valorii de schimb imediat; ea nu poate fi în centru, fără să treacă în mod automat, în acel moment, în dreapta, devenind straight, right, dreptate5.

Ce înseamnă teorie de stînga

Totuşi, pentru că vorbim despre un discurs produs de către autori instituţionalizaţi şi formaţi în universităţi celebre din Franţa, Elveţia şi Statele Unite, nu putem vorbi despre un discurs care se hrăneşte din propria frondă. Rolul lui este – iar acum urmează un adagiu deleuzian binecunoscut – să înscrie empiricul în tendinţe, a fortiori în categorii şi să creeze, în urma acestui travaliu de ordonare a tuturor mişcărilor din realitate (cea a ţigării stinse în text fiind una dintre ele) concepte. În privinţa conceptului deleuzian, nu spunem acum decît că avem de-a face cu o entitate dinamică, multiplă, supracategorială, cum este cel de deteritorializare-reteritorializare: nume de procese şi nu de stări, nume de direcţii şi înlănţuiri, nu de orientare şi omogenizare. Darwinism în loc de dialectică, natură gîndită (revelaţiile detaliului) şi nu cultură naturalizată (dialectică împlinită).

O privire sumară asupra a ceea ce se gândeşte valoros în limba franceză, în mediu alternativ, nu poate ocoli vederea din stînga. Ce înseamnă stînga în acest context? Încerc să explic în cîteva puncte.

Abandonarea reflexiei metafizic-morale. Este deja o realitate începînd din anii ’50-’60, din momentul impunerii ştiinţelor umane, începînd cu antropologia şi lingvistica. Dar acolo era vorba despre înlocuirea unei ontologii hermeneutice cu una funcţională, în vreme ce acum avem de-a face cu o ontologie materială. Gîndirea franceză este de stînga în măsura în care refuză o reflexie morală de sine stătătoare. E drept, psihanaliza şi derivatele ei pe bază psihanalitică înlocuiesc demult reflexia morală, încercînd s-o topească într-un discurs pozitiv şi raţional, în care gîndirea asupra limbajului rămîne dominantă. Ea nu condamnă şi nici nu încurajează ceea ce constată din perspectiva unei definiţii metafizice a naturii umane – şi aici exemplul de elecţie este Baudrillard, teoreticianul care (tot) ucide teoria, ţinînd-o în şahul agoniei, mereu diferit. Natura umană nu este nici superioară nici raţional şi nici moral naturii naturata, dar nici inferioară naturii naturans. Preeminenţa moralului asupra raţionalului nu poate fi gîndită fără a fi astfel destituită. Pe de altă parte, orice discuţie a dimensiunii morale a omului porneşte de la constatări empirice de ordin psiho- şi socio-logic, iar orice tentativă de absolutizare este confruntată cu desfăşurări istorice, fără ca această etalare să implice o re-absolutizare istorică. Funcţionează, la nevoie, rafinat de cunoaşterea pozitivă acumulată între timp, relativismul moral luminist, descins din Montesquieu, Voltaire, Marchizul de Sade.

Viziunea lumii ca dinamică şi pluralitate

Gîndirea franceză este de stînga, pentru că nu consideră utile discuţiile care tematizează conservarea şi totalizarea, ci dinamica şi multiplicitatea. În privinţa conservării, ea este de acord cu naturalismul amoral diderotian care susţine ideea conservării unei cantităţi constante de energie vitală în lume, dar respinge ideea conservării (nealterate) a conţinuturilor. Altfel spus, gîndirea franceză de stînga nu discută, în ciuda aparenţelor, despre declinul culturii franceze sau despre înfrîngerea gîndirii (Compagnon şi Finkielkraut), pentru că nu-şi produce discursul din fascinaţia destrucţiei unor totalităţi. Ea constată transformări sau, cu un termen deleuzian, reteritorializări. Fie că vorbim despre ceea ce devine în Franţa teoria franceză asimilată în anii 1980 în Statele Unite şi redescinsă în Hexagon în anii 2000, fie că vorbim despre gîndirea bergsoniană ca despre o gîndire a libertăţii dinamice pozitive şi concrete, fie că vorbim despre gîndirea structurală originară ca despre încercarea de a conjura inefabilul limbajului (Maniglier despre Saussure, spre deosebire de dogmatismul lingvistic al vulgatei structuraliste), fie că vorbim despre multiplicităţi temporale care eliberează devenirea de constrîngerea înscrierii în sens propovăduită de hermeneutica heideggeriană (Catherine Malabou sau, la alt nivel de gîndire, inferior, Pierre Bayard), fie că vorbim despre o modernitate ultragiată (Antoine Compagnon sau William Marx, cu condiţia însă să nu înlocuim ideea modernităţii-progres cu ideea acestei antimodernităţi nărăvaşe şi să nu regretăm imperiul francez al literelor6), gîndirea franceză de stînga articulează mereu dinamici şi reprezentări. Dar aceste articulări nu au niciodată pretenţia – de vacuitatea cărora teoreticienii sînt astăzi conştienţi – unui terminus. Ele nu sînt gîndite ca ducînd undeva. Şi tocmai această rezervă – acest scepticism – face ca „stîngismul“ acestor teorii să nu se transforme niciodată în ideologie. Iar dacă totuşi aşa ceva se întîmplă, nu mai putem vorbi despre „gîndire de stînga“.

Opoziţia

Gîndirea franceză este de stînga în măsura în care refuză cadrele conceptuale care fac reţetă metodologică: de aceea, de pildă, ştiinţele cognitive îşi fac cu greu loc aici. Ele presupun o schemă aplicabilă, ceea ce contrazice însuşi argumentul gîndirii. Acesta este motivul pentru care există o diferenţă esenţială între, de pildă, deconstrucţia derridiană şi vulgata ei americană: pentru Derrida, deconstrucţia este întrebare şi practică a gîndirii, în vreme ce pentru americani şi pentru toţi cei pentru care teoria reprezintă un set de întrebări şi răspunsuri determinate de criteriul eficacităţii (ca răspunsul la întrebarea „Cum pot cîştiga ceva?“), deconstrucţia este o reţetă. Din acelaşi motiv, gîndirea franceză de stînga nu are tradiţie ad litteram. Ea se înscrie într-un spirit, dar îşi subminează mereu tradiţiile – acesta fiind de altfel spiritul ei tradiţional. Ea se reînnoieşte mereu, pînă într-acolo încît nu mai e adesea recognoscibilă: în acest proteism stă de fapt şi pericolul confuziilor la care (se) pretează.

Conjurarea dialecticii

Numai acest punct ar merita o carte. Gîndirea franceză de stînga încearcă să răspundă astăzi unei provocări capitale: debarasarea de dialectica spiritului – de Hegel în primul rînd. Principalul ei reprezentant este un filozof sinucis în urmă cu cincisprezece ani: Gilles Deleuze. Astăzi, Deleuze rămîne cel mai enigmatic filozof francez dintre cei patru mari gînditori francezi ai secolului trecut – Foucault, Deleuze, Derrida, Baudrillard. Alături de el, prin el, sînt convocaţi alţi doi gînditori: Spinoza (metafizicianul şi nu gînditorul politic) şi Bergson (ca moştenitor al unei tradiţii de gîndire pozitivistă şi ca oponent al fenomenologiei triumfătoare). Există mai multe versiuni ale combaterii iluziei dialectice. Pe prima o formulează Gilles Deleuze, în continuarea lui Nietzsche, şi apare în textul lui Mark Alizart la care ne-am referit deja: dialectica presupune „soluţia conştiinţei nefericite“ (Gilles Deleuze înNietzsche et la philosophie, PUF, 1962, p. 183). Propune alienarea adică. Or, alienare presupune un reper prezent-la-sine. Aceasta este o a doua versiune a criticii dialecticii: tendinţele ontice şi istoric-culturale nu ajung niciodată la stadiu definit, astfel încît ideea unei metamorfoze (aufhebung, alchimii etc.) să poată fi gîndită cu temei pentru a socoti trecerea acelui ceva în altceva şi, a fortiori, să poată fi gîndit terminusul acestei dialectici. Pentru a avea dialectică trebuie ca tendinţele să se desăvîrşească. Or, tendinţele se modifică înainte de a se desăvîrşi, în vreme ce desăvîrşirea rămîne doar o proiecţie. Desăvîrşirea rămîne o impresie momentană care a devenit, pe măsură ce intra în centrul preocupărilor filozofiei moderne, fie o justificare a esteticii, fie una a fenomenologiei, fie una a moralei: la Kant, la Heidegger şi la Sartre, ţelul filozofiei este definirea subiectului autonom şi autarhic: a omului modern. Dar subiectul nu este, scrie Deleuze, decît o sumă variabilă de tendinţe. Exemplu: oricît ar fi de spectaculoasă ideea unei literaturi în agonie (dialectica negativă a lui William Marx din Rămas-bun literaturii), literatura nu devine niciodată un precipitat care, la o anumită intensitate estetică, intră într-o stare de agregare diferită (cea ideologică de pildă), pentru a se usca, chirci şi muri apoi în deşertul discursurilor mediatice. Sau: omul (dacă mai putem vorbi de „om“) nu ajunge niciodată la stadiul de obiect-invenţie a ştiinţelor umane pentru a putea aduna în jurul lui discursurile acestora, aşa cum voia, într-o metaforă ptolemaică, Michel Foucault în Cuvintele şi lucrurile. (Dar acelaşi Foucault îşi va da parţial seama de tendenţiozitatea propriei metanaraţiuni: „omul“ lui este pieritor.) Proliferarea contemporană a teoriilor estetice confirmă existenţa unei părţi blestemate a „omului“, a cărui cunoaştere nu stă în puterea ştiinţelor umane tocmai în măsura în care „uman“-ul lor presupune deja un obiect care nu aşteaptă decît deplierea şi etalarea.

Tot acest foarte succint tablou pare dezamăgitor. Pe de o parte, unde mai e „stînga“ acestei gîndiri, odată ce a renunţat la arma ei forte, recursul la dialectică? Ce mai poate gîndirea de stînga, dacă se împotmoleşte în întrebarea asupra valorii de adevăr prin limbaj? (Opoziţia dintre enunţ şi enunţare mi se pare aici inconturnabilă, dar nu constituie o soluţie; e doar o idee). Pe de alta, această gîndire pare să se fi scufundat într-un relativism mizerabil care-şi cere negreşit criticii activişti. Doar pe ruinele ei se va putea edifica o nouă gîndire şi, consecutiv, o nouă acţiune. Care poate fi una de radicalizare, în sensul înglobării relativismului, scepticismului contemporan într-un gest de depăşire prin reducere la absurd, aşa cum vom vedea că, în urma lui Badiou, face, în 2006, Quentin Meillassoux.

Convin că, pentru un literat, nu e o imagine entuzismantă. Cred că nu ne aflăm însă decît la începuturi. În ce sens? În primul rînd, dacă e să ne încredem în investigaţiile deleuziene ale lui Elie During, înţelegerea lui Deleuze se află la începuturi. Dincolo de autorul O mie de platouri, există filozoful empirist, specialistul în metafizica secolului al XVII-lea, pozitivistul cititor asiduu al lui Bergson (şi, ca şi autorul Materiei şi Memoriei, cunoscător fin de literatură şi filozofie engleză), filozoful în toată puterea cuvîntului (cu aşteptări exorbitante de la practica filozofică, însă) pe care vulgata americană îl ignoră, la fel ca şi toţi, cei care îl citesc prin grila americană.

În al doilea rînd, refuzul dialecticii nu înseamnă revenirea la o gîndire carteziană. Refuzul dialecticii înseamnă doar refuzul de a gîndi în termeni finalişti, în primul rînd, iar apoi refuzul de a gîndi saltul în termeni metafizici. Salturile fac parte din evoluţie. Există salturi în natură, deci gîndirea trebuie să le accepte şi să le gîndeascăîn multiplicităţi, nu ca excepţie. Dar ele nu trebuie învestite metafizic, pentru a nu reface iluzia escatologică.

În al treilea rînd, refuzul dialecticii se traduce în primă instanţă printr-o uniformizare conceptuală periculoasă, convin. Refuzul dialecticii revine în primă instanţă la gîndirea realului ca substanţă unică, nediferenţiată ontologic şi axiologic. În al doilea moment, însă, rolul filozofiei devine cu atît mai important: ea urmează să opereze în şi cu această realitate pentru dobîndirea cunoaşterii pornind de la premisele uniformităţii ontologice. Cunoaşterea rezultată nu va fi una totală; nu va îngloba conţinururi, ci va descrie tendinţe şi va urmări procese, care fiecare descinde şi ascende, vine şi pleacă, de unde pînă unde nu mai poate fi gîndit decît cu preţul exorbitant al falsificării gîndirii lumii. Refuzul dialecticii înseamnă, aşadar, aderarea la o gîndire a unei realităţi fluide – sintagma are o sonoritate figurală şi o conotaţie de imprecizie, dar limitele limbajului nu pot fi depăşite uşor. Înlocuirea unei triade dialectice cu binomul deteritorializare-reteritorializare are de ce să dezamăgească, dar asta numai dacă fuseserăm amăgiţi în prealabil. Consecinţele sînt însă radicale: nu e vorba doar de înlocuirea antitezei cu deteritorializarea, ci şi de o reconsiderare a discursului însuşi, presupusă de termenul deleuzian. Iar aici, diferenţa dintre devenirea în sens hegelian, heideggerian sau sartrian (ca de-venire) şi devenirile deleuziene determină o euristică identică cu cea a opoziţiei gîndire tare-gîndire slabă. În acelaşi timp, ceea ce poate fi mai greu acceptat de către mulţi filozofi, eliminarea dialecticii din gîndirea modernă (de stînga) atrage o declasare a limbajului filozofiei, pe care Deleuze încearcă s-o preîntîmpine în Ce este filozofia?, de pildă, dar pe care literaţii franco-americani (ca Laurent Dubreuil de pildă) o exploatează deja. Pe sol filozofic, pasajul de la dialectică (care operează cu entităţi stabile şi cu ethos reactiv) la deveniri şi rearanjări (care presupun entităţi niciodată închise, definitivate, ci doar, etimologic spus,tendenţioase) nu poate genera entuziasmul propriu literaţilor la aflarea acestei veşti eliberatoare. Faptul că textul este de acum liber – emancipat chiar şi ontologic de statutul său de obiect invariabil, căci literatura numără puţine opere definitive – nu poate fi o veste la fel de bună cu aceea a desprinderii realităţii de cuvinte şi, cu atît mai puţin, de vestea imposibilităţii de a mai descrie în cuvinte această desprindere, aşa cum o făcea Foucault odată, ca pe un proces compact şi omogen în fiecare punct al lui.

––––––––––––––––––

1. Editura Ideea Europeană, Bucureşti, 2009.

2. Mulţi dintre ei au absolvit, desigur, école Normale Supérieure. Dar mulţi, iarăşi, predau la Universitatea Paris X – Nanterre şi la Paris VIII – Saint-Denis, centrele pariziene ale teoriei alternative.

3. Îmi permit să trimit aici la articolul meu, „Changement de paradigme en histoire littéraire? Le germe et le détail“, Transylvanian Review, no 1-2009, p. 15.

4. „Le Côté obscur de la French“, Fresh Theorie II, 2006, p. 17.

5. În paranteză, să spunem că editura care publică cu deosebire acest discurs este, după cum deja s-a observat, Leo Scheer, acolo unde au apărut în 2005, 2006 şi 2007 trei volume intitulate Fresh Theorie, care oferă un tablou detaliat al tendinţelor teoretice franceze de astăzi. Dar există multe texte care apar în foarte multe reviste, multe dintre ele noi şi de circulaţie restrînsă. Dintre revistele majore care sînt pe cale să aducă la lumină acest nou discurs teoretic trebuie menţionată revista Critique. Statutul underground al acestui discurs este, oricum, în curs de modificare.

6. Adică să nu ne cantonăm în dialectica metafizică şi în reacţionarism.

Recomanda articolul prin: