Aş dori să-mi încep expunerea cu următoarea întrebare: poate
fi privită istoria evreilor asemenea istoriei oricărui alt popor sau prezintă
aceasta unele caracteristici proprii care anulează categoriile istoriografice
tradiţionale?
În principala sa lucrare, Der Stern der Erlösung (1921),
filozoful evreu german Franz Rosenzweig afirma faptul că evreii, prin
respectarea unor legi atemporale, s-au plasat în afara fluxului istoriei.
Astfel, dintre toate popoarele, numai ei au avut experienţa eternităţii în
cadrul istoriei (Der Stern, 3.I-II). Astăzi, aproape toţi istoricii refuză o
astfel de abordare, însă trebuie remarcat că studiul diacronic al civilizaţiei
iudaice prezintă categorii religioase specifice, care contribuie într-un mod
determinant şi cu o exemplară continuitate la reconstrucţia experienţei
istorice a evreilor. Totuşi, nu consider că aceste categorii ar putea
compromite conceptul occidental de „ştiinţă istorică“ sau de „obiectivitate a
cercetării“. Aşa cum vom vedea, o altă perspectivă asupra acestui aspect
comportă anumite riscuri.
***
Ultimii ani au înregistrat dezbateri istoriografice intense
pe tema istoriei evreilor din Europa. Analiza tot mai fină a surselor, precum
şi redescoperirea şi valorificarea surselor iudaice, care au fost mult timp
ignorate aproape în totalitate, au pus istoria iudaismului într-o lumină nouă.
Astfel, istoria evreilor s-a impus progresiv în contextul general al istoriei
civilizaţiei europene ca element specific, dar nu unul exclusiv, izolat. Acest
lucru a fost posibil graţie unei istoriografii ce acordă mai multă atenţie
fenomenelor sociale, religioase şi economice. În plus, destul de recent – şi mă
refer în special la ţara mea, Italia –, în domeniul istoriei iudaismului,
contactele dintre mediile academice italiene şi cele străine au condus la o
dezbatere mai deschisă şi la o mai mare receptivitate faţă de tipurile de
abordare practicate la scară internaţională. A contat, de asemenea, faptul că,
începînd cu anii ’60 ai secolului trecut, cercetarea academică a înregistrat o
contribuţie solidă din partea specialiştilor în istorie locală, care au
reconstituit prezenţa istorică a evreilor în oraşele şi micile centre din
Italia folosind documentele păstrate în arhivele istorice sau în tipăriturile
vechi. Acestea sînt iniţiative luate adesea individual sau de către mici
grupuri de cercetători şi, prin natura obiectivelor cercetării şi a
metodologiei adoptate, prezintă un puternic iz local. Totuşi, trebuie remarcat
că istoria evreilor – ca istorie a unei comunităţi „particulare“, mai degrabă –
nu se circumscrie în totalitate nici categoriei de istorie locală, nici aceleia
de istorie generală, deoarece, în pofida dispersiei teritoriale suferite încă
din perioada biblică, pactul de solidaritate endogenă şi interiorizarea ideii
de Pămînt al Făgăduinţei i-au conferit un caracter universal.
***
Ajungem acum la tema noastră centrală, şi anume la
următoarea interogaţie: atenţia sporită a istoriografiei faţă de evrei, în
ultimii 50 de ani, se confruntă ea cu pericolul unei virtualizări a iudaismului
şi a istoriei evreilor? Este ceea ce vrea să demonstreze Ebraismo virtuale
(Milano, Rizzoli, 2008), cartea recentă a lui Ariel Toaff, bine-cunoscut
istoric israelian de origine italiană, ce a iscat o vie controversă prin
publicarea unei monografii consacrate acuzaţiilor de omor ritual din timpul
evului mediu aşkenaz (Pasque di Sangue, Bologna, Il Mulino 2007, ediţia a II-a,
2008). Definiţia pe care o dă acest autor „iudaismului virtual“ constituie o
provocare stimulantă.
Pentru a înţelege discordanţa dintre cele două abordări
istoriografice (cea reală şi cea virtuală), trebuie luată în calcul relaţia
dintre istorie şi memorie, care este deosebit de semnificativă în tradiţia
iudaică. În timp ce memoria individuală şi cea colectivă selectează şi
reconstruiesc faptele în scopul de a ghida pragmatic acţiunile umane, selecţia
şi reconstrucţia făcute de istoriografie sînt inspirate de dorinţa de a
cunoaşte evenimentele reale şi de a le reda într-un mod obiectiv.
Obiectivitatea istoriografică se obţine prin examinarea surselor, prin
respectarea regulilor stabilite de comunitatea ştiinţifică. Totuşi,
istoriografia şi memoria interacţionează în aşa fel încît să permită anumitor
imagini din trecut să devină o parte a cunoştinţelor membrilor societăţii şi a
mentalului colectiv.
Anumiţi istorici consideră că factorii de ordin subiectiv,
ideologici şi culturali au condiţionat adesea cercetarea prezenţei evreilor în
Europa, generînd astfel o „istorie virtuală“ ce nu corespunde obiectivelor unei
adevărate istoriografii. Istoricului iudaismului îi revine, aşadar, o sarcină
foarte dificilă, pentru că, pe de o parte, el trebuie să reconstruiască
realitatea trecutului iudaic cu cea mai mare precizie, însă pe de altă parte,
el este pus inevitabil în faţa suferinţelor pe care trecutul le înregistrează
în memoria colectivă. Într-adevăr, nu putem uita că istoria evreilor este
marcată, de-a lungul timpului, de suferinţă şi de nedreptate, culminînd în mod
tragic cu Holocaustul.
***
Voi prezenta acum, pe scurt, cîteva dispozitive care ar
putea face ca rezultatele abordării istoriografice să conducă la o „istorie
virtuală“.
Un prim dispozitiv este demonstrarea unei teze precedent
stabilite. Potrivit acestui concept, reconstituirea istoriografică este
condiţionată de o teză, de o realitate culturală ce trebuie confirmată, ca, de
pildă, marginalizarea seculară şi intoleranţa. Ea este favorizată de o
puternică prezenţă a clişeelor istoriografice în literatură. În fapt, nici
măcar pentru epoca medievală sau modernă nu ar trebui să predomine stereotipul
evreului „cămătar“, „subiect social străin“ şi, prin urmare, persecutat, pasiv
şi marginalizat. Această imagine trebuie revizuită într-o anumită măsură. În
lumina surselor, panorama istorică ce prinde contur de o bună bucată de vreme
este diferită şi se prezintă ca fiind plină de contradicţii, mai articulată şi
mai „adevărată“. Spre exemplu, experimentul evreiesc de a-şi constitui, în
epoca medievală şi cea modernă, propria sa organizare juridică şi
instituţională. Această aspiraţie către autonomie a menţinut vie conştiinţa
politică a evreilor din diaspora şi a constituit premisa istorică a emancipării
evreieşti din perioada contemporană.
Să trecem la simplism şi la supraspecializare, două fenomene
aflate în strînsă relaţie, din cauza cărora, în ciuda bogăţiei datelor
documentare, cercetătorii renunţă adesea la o documentare vastă şi organică a
temei, supraevaluînd demersul microistoric sau un eveniment episodic.
Reducţionismul generalizant este corelat acestor două fenomene; el duce la
manipularea, prin intermediul surselor primare şi secundare, a evenimentelor şi
a interpretărilor. Reducţionismul este unul dintre obstacolele majore în
definirea minorităţii evreieşti ca o „minoritate activă“ – conform definiţiei
date de medievistul Giacomo Todeschini –, descrisă în organizarea sa politică,
juridică şi economică specifică. Din perspectiva unei „minorităţi active“,
societatea evreiască nu mai este privită ca o cetate asediată, întotdeauna
ameninţată, pasivă şi fără apărare1.
Voi încheia cu prezenteismul, care citeşte şi interpretează
trecutul prin categoriile prezentului, utilizînd paradigma interpretativă
inductivă (spre exemplu, corelaţia dintre antiiudaismul creştin şi
antisemitismul regimurilor dictatoriale din secolul al XX-lea). Aceasta
reprezintă o îngrădire a procesului de reconstituire istorică, întrucît
istoricii sînt tentaţi să „facă dreptate“ trecutului, riscînd astfel să scoată
în afara istoriei un eveniment pe care îl decontextualizează şi îl
interpretează în lumina unor categorii istorice inadecvate, improprii. Astfel,
ia naştere vulgata, un „gen literar“ care abundă în istoriografia italiană, în
vreme ce, aşa cum scria istoricul italian Renzo De Felice, „trebuie să ne
străduim să emancipăm istoria de ideologie, să separăm adevărul istoric de
cerinţele motivaţiilor politice“2.
***
Antisemitismul şi virtualizarea istoriei evreilor
Există un anume fapt istoric ce ocupă o poziţie centrală în
reflecţia istoriografică asupra iudaismului: Holocaustul. Acest tragic
eveniment al istoriei contemporane a condiţionat conştiinţa civilă a lumii
occidentale, precum şi, în mod inevitabil, viziunea istorică asupra
iudaismului.
Un important istoric evreu precum Salo Baron critica ceea ce
el numea o „concepţie lacrimogenă a istoriei evreilor“. El se referea la
sîngeroasele cronici medievale, la viaţa din ghetou, care nu ar fi trebuit să
monopolizeze istoria evreilor, aşa cum a fost cazul, în secolul al XIX-lea, în
lucrarea de pionierat a lui Heinrich Graetz. În 1948, într-o recenzie la cartea
lui Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Hannah Arendt3 scria că, în
general, pentru istorici, evreii, contrar celorlalte naţiuni, nu au creat
istoria, ci doar au îndurat-o, întreţinînd un fel de identitate pozitivă
permanentă, sacadată de cronicile despre persecuţii şi pogromuri. Însă panorama
istorică a evreilor este mult mai variată, cuprinzînd totodată şi „epoci de
aur“ (cum le numea Cecil Roth4); uneori este contradictorie, cu umbre şi lumini
– pe scurt, este „mai vie“.
Evreii, asemenea creştinilor („gentilii“), au interacţionat
cu societăţile în sînul cărora au locuit de-a lungul timpului, însă, în primul
rînd, ei au activat în cadrul societăţii căreia îi aparţineau, în cadrul
microuniversului lor propriu, familial, unde comportamentul indivizilor şi cel
al grupurilor nu erau întotdeauna în perfectă armonie cu principiile
religioase, cu regulile etice şi morale de la baza religiei iudaice. Se poate
să fi existat compromisuri, influenţe externe impuse de imperativul de
supravieţuire: toate acestea nu corespund imaginii monolitice a unei cetăţi
asediate, izolate, fără apărare, pe care o anumită istoriografie încearcă să o
evidenţieze (Toaff, Ebraismo, pp. 95-96).
În schimb, „istoria virtuală“ – afirmă Toaff – nu acceptă
ideea că istoria evreilor, „asemenea istoriei celorlalte popoare şi culturi,
este istoria unei existenţe contradictorii, determinate de caracterul ei
concret, funcţionînd în relaţie cu structurile materiale, politice şi culturale
şi cu imaginarul mediului înconjurător“ (idem, p. 96). Astfel, „evreii par să
fie dincolo de istorie şi de timp, niciodată actori reali, acţionînd pe scena
binelui şi a răului“ (idem, p. 34).
Credem că analiza unui număr cît mai mare de surse – detaliu
asupra căruia vom reveni mai tîrziu – contribuie în mod hotărîtor la evitarea
unei abordări simplificatoare a istoriei evreilor. În ultimii ani au fost aduse
la cunoştinţa istoricilor tot mai multe documente referitoare la prezenţa
evreilor în epoca medievală şi modernă. Cu 20 de ani în urmă, Sofia Boesch
Gajano scria:
„Istoria antisemitismului, reconstituire istorică elaborată
pînă acum în termeni de toleranţă şi antitoleranţă, este astăzi înlocuită de o
concepţie ce ţine cont de o realitate multiplă: aceea a unei identităţi
evreieşti ce nu exclude nici varietatea şi diversitatea socială şi culturală,
nici transformările sau acţiunile şi reacţiile conştiente ale unei societăţi
creştine adesea diverse din punct de vedere politic şi social, caracterizată
printr-o multitudine de comportamente, de strategii de stabilire a relaţiilor,
de raporturi economice şi culturale“5.
Iudaismul nu este atît de omogen şi de egal în timp şi în
spaţiu pe cît am putea presupune uneori, şi aceasta nu din cauza marilor
diferenţe dintre iudaismul sefard şi cel aşkenaz. Orice comunitate evreiască a
fost pusă în situaţia de a se confrunta atît cu societatea locală în cadrul
căreia a locuit, cît şi cu diferenţele din sînul aceleia. Graţie studiilor de
istorie socială şi de istorie a familiei, pot fi observate aspecte, diferenţe
care, altminteri, nu sînt vizibile pe scena publică, politică şi religioasă.
Acest lucru este valabil pentru societatea evreiască la fel ca şi pentru
celelalte societăţi. Istoriografia evreilor cunoaşte de ceva ani buni o înnoire
a paradigmelor, interesîndu-se mai puţin de aspectele economice şi
instituţionale şi mai mult de aspectele vieţii sociale şi materiale, de relaţia
dintre individ şi comunitate, de conflictele religioase şi sociale6.
Totuşi – potrivit lui Toaff – există o rezistenţă din partea
unei anumite „istoriografii păguboase, care, în ciuda aparenţelor, este în fond
marcată de antisemitism, identificînd evreul cu eterna victimă sacrificată,
pasivă şi întotdeauna resemnată cu destinul ei. Fără a confunda rolul
persecutaţilor cu acela al persecutorilor, această imagine este falsă şi induce
în eroare“ (Toaff, Ebraismo virtuale, p. 25).
Să notăm şi faptul că istoricii sînt adesea tentaţi să
interogheze problemele de conştiinţă ale societăţii în care trăiesc pentru a o
avertiza şi a-i oferi o lecţie folositoare (idem, p. 125). Potrivit lui
Todeschini, se prea poate ca istoriografia ce accentuează stereotipul
antiiudaismului, al persecuţiei, să devină un act de autoacuzare cu bază
istoriografică, formulat de creştinătatea occidentală care se căieşte şi îşi
cere iertare. Astfel, „presupusul caracter compact al stereotipurilor despre evrei
devine repede o nouă atestare, mai degrabă hagiografică decît istorică, a
lipsei de semnificaţie a istoriei evreilor în comparaţie cu semnificaţia
asurzitoare a istoriei creştinilor“7. Consecinţa periculoasă a anumitor
perspective istoriografice este aceea că „se poate discuta despre evrei doar în
termeni de stereotipuri, nu există o istorie a lor proprie, cu componente
autonome în Europa Occidentală [...]“8.
***
Ce ar trebui să facem cînd ne confruntăm cu aceste
„primejdii istoriografice“? Mai întîi, trebuie să definim obiectivele
istoriografiei iudaismului.
Trecutul (res gestae) este studiat şi reconstruit nu numai
prin prezentarea conţinutului surselor primare şi secundare, ci şi prin
intermediul reprezentării faptelor şi a condiţiilor istorice din trecut. Ceea
ce este influenţat de cultura noastră este rezultatul reflecţiei asupra
problemei studiate. Aici intervine subiectivitatea în munca de istoric, în
vreme ce obiectivitatea este reprezentată de materialul utilizat (surse,
lucrări critice).
Principalele obiective ce trebuie urmate în reconstrucţia
istorică sînt următoarele: a) reproducerea realităţii în materialitatea sa, în
contingenţa sa, cu forţa şi spiritualitatea sa, reprezentarea întregii
realităţi istorice atît cît ne permite cunoaşterea surselor şi a faptelor; b)
interpretarea realităţii unui eveniment în complexitatea orizontului său
material şi spiritual, ceea ce înseamnă plasarea detaliului istoric într-un
context, urmărirea evoluţiei lui şi grija de a nu-i supra- sau subevalua
importanţa.
De exemplu, trebuie să ne amintim că, în ziua de azi, în
lumea postmodernă, convingerea religioasă a devenit o opţiune personală, însă
că, în societăţile tradiţionale, religia era un aspect central atît al
identităţii individului, cît şi al comunităţii. Acest lucru ar trebui să ne
conducă spre o mai bună înţelegere a fenomenului antiiudaic.
Sursele trebuie examinate cu rigoare filologică, fără
prejudecată şi cu o prudenţă totală. Moştenirea pozitivistă sugerează că unele
surse istorice sînt mai obiective decît altele, sînt mai puţin subiective şi
descriu evenimentele mult mai detaşat. Sursele însă, asemenea istoriei, sînt
toate subiective, căci ele sînt producţii ale indivizilor sau ale grupurilor
sociale. Să ne amintim: istoriografia este un instrument, şi nu o reproducere
exactă a trecutului. De exemplu, sursele narative nu sînt foarte credibile,
fiind adesea preferate sursele normative (legile), sursele oficiale ale puterii
laice şi ecleziastice, documentele private (contracte, testamente, registre).
De fapt, primele sînt cele care ne dezvăluie mentalitatea unei epoci, graţie
subiectivităţii lor.
În ceea ce priveşte metoda care trebuie adoptată,
cunoaşterea este modelată de realitatea istorică, şi nu realitatea istorică
este modelată de cunoaştere, pentru că aceasta este analiză, şi nu sinteză,
este un a posteriori, şi nu un a priori. Aşadar, trebuie evitate generalizările
pripite, care operează mai degrabă cu o viziune critică asupra surselor, cu o
atenţie mărită asupra oricărui detaliu care ar putea clarifica tradiţiile şi
textele. Trebuie, de asemenea, să facem un efort pentru a ne adapta modul de
gîndire, pentru a ne transpune în spaţiul şi în epoca studiate. Unitatea
viziunii istorice, contextualizarea rezultatelor cercetării, optica analogică
şi comparativă sînt fundamentale metodologic.
Realitatea istorică este, aşadar, mult mai variată şi mai
complexă, iar ea trebuie reconstruită în cadrul dialecticii dintre cele două
grupuri sociale şi religioase. Voi da un exemplu clar, care are legătură cu
domeniul meu de cercetare. În Italia Centrală şi Septentrională, începînd cu
finele secolului al XIV-lea şi pe parcursul întregii perioade a Renaşterii, s-a
format ceea ce istoriografia recentă definea ca respublica Iudaeorum,
întemeiată în principal pe sistemul împrumutului bancar9. Această respublica
s-a născut şi s-a dezvoltat alături de statele creştine, fără a avea un
conducător unic sau o armată proprie, fiind astfel lipsită de apărare, însă
şi-a menţinut coeziunea prin Tora. „Republica evreilor“ plana deasupra
statelor, respecta legile acestora fără a se lăsa asimilată, căci simpla
interdependenţă dintre indivizi, ca expresie a unei solidarităţi endogene,
împiedica asimilarea.
***
În concluzie, istoria evreilor, graţie continuităţii şi a
specificităţii sale milenare, are un puternic impact asupra istoriei
contemporane şi a trecutului recent; ea poate deveni astfel o „memorie vie“.
Ascultarea şi rememorarea sînt două atitudini constitutive ale iudaismului, ele
reprezentînd dintotdeauna două componente esenţiale ale reafirmării identităţii
evreilor, care stau la baza conştiinţei lor istorice10. Însă memoria
individuală şi colectivă, cu încărcătura sa emoţională, nu trebuie confundată
cu „istoria reală“. „Istoria virtuală“ face ca aspectul „istoric“ al trecutului
evreiesc să fie înlocuit de „contemporaneitatea sa imuabilă şi eternă“, (Toaff)
conjugată inevitabil la timpul viitor. Toate acestea nu ţin de ştiinţă,
întrucît sînt antiistorice. Această „contemporaneitate a durerii“ (reamintită
pentru pogromurile din secolul al XIX-lea, autodafeul spaniol, convertirile
forţate sau masacrele din timpul cruciadelor) este retrăită prin tragedia
Holocaustului şi prin memoria sa încă prezentă.
Istoricul german Ernst Nolte spunea că puterea negativă a
unui eveniment istoric constituie o ameninţare pentru cercetarea liberă şi
sfîrşeşte prin a o goli de conţinut, reducînd-o la o simplă naraţiune
mitologică11. Pentru Ariel Toaff însă, memoria individuală şi cea colectivă a
Holocaustului sînt incapabile, prin ele însele, să ajungă la o sinteză
credibilă din punct de vedere istoric. Acesta este motivul pentru care
Holocaustul trebuie interpretat, analizat în lumina altor surse, pentru a-i
stabili credibilitatea şi, astfel, pentru a evita orice relatare personală,
care acuză pe temeiuri etice şi apologetice (Toaff, Ebraismo virtuale, p. 36).
Din punctul meu de vedere, aceste două opinii sînt extreme,
dar sînt convins că memoria istorică, reconstrucţia şi interpretarea
istoriografică nu trebuie să rişte să fie doar o avertizare asupra erorilor şi
a ororilor trecutului. Dacă este irefutabil faptul că în conştiinţa occidentală
există un „înainte de Holocaust“ şi un „după Holocaust“, atunci reconstrucţia
trecutului poate deveni problematică în condiţiile în care vom continua să
alimentăm cultul „memoriei ce se opune“ şi nu vom favoriza, în ceea ce priveşte
istoriografia, o memorie echilibrată din punct de vedere etic şi care să poată
fi împărtăşită într-o anumită măsură, după cum spunea Paul Ricœur în La
mémoire, l’histoire, l’oubli12. Nu este cazul să evocăm tocmai acele fantome pe
care doream să le exorcizăm.
Dacă ne gîndim că istoria este o disciplină cu funcţie dublă
– a) una formativă, întrucît poate ajuta la construirea unei identităţi sociale
şi culturale oferind instrumentele necesare pentru interpretarea realităţii; b)
una informativă, întrucît este în măsură să dezvolte competenţe, să activeze
aptitudini analitice şi interpretative şi să dezvolte abilităţi de corelaţie
conceptuală –, atunci înţelegem în ce măsură ea trebuie să fie ştiinţifică,
pentru că este observabilă, apare ca fiind rezultatul unei proceduri riguroase
şi, astfel, al unei metode, are un limbaj specific şi ne permite să înţelegem
cum a reuşit omul în timp şi în spaţiu să-şi rezolve problemele şi să-şi
satisfacă nevoile înfruntînd schimbări şi transformări. Perspectiva noastră de
cercetare nu poate fi decît una vastă şi reală, şi nu una virtuală.
De aceea, este de dorit ca studiul prezenţei seculare a
evreilor din Europa să primească în permanenţă o nouă energie istoriografică şi
să definească noi abordări de cercetare şi didactice. Şi toate acestea fără a
considera părerea personală ca fiind definitivă, deoarece, aşa cum scria
istoricul italian Renzo de Felice, lucrarea istoricului, prin însăşi natura ei,
„începe de la realizările precursorilor săi şi tinde să le aprofundeze, să le
corecteze şi să clarifice reconstrucţia evenimentelor făcută de aceştia“13.
____________
* Articolul reia, într-o formă abreviată, conferinţa
susţinută pe data de 5 februarie 2009 în cadrul Atelierului avansat de Studii
Iudaice, iniţiat de Cristina Ciucu şi de Mădălina Vârtejanu-Joubert şi găzduit
de Colegiul Noua Europă, căruia organizatoarele îi adresează calde mulţumiri.
Alberto Castaldini (Verona, 1970) este, în prezent, director
al Institutului Italian de Cultură şi ataşat cultural al Ambasadei Italiei în
România. Este profesor universitar şi ziarist, membru al mai multor academii şi
societăţi ştiinţifice italiene şi străine, printre care se numără European
Association for Jewish Studies (Oxford) şi Associazione Italiana per lo Studio
del Giudaismo (Ravenna). Autor al peste zece volume şi peste o sută de articole
apărute în Italia şi în străinătate, Alberto Castaldini se ocupă de istorie
modernă, în special de evreii din Italia şi din Europa Centrală şi de Est,
secolele XV-XVIII. Este membru de onoare al Institutului de Istorie „Nicolae
Iorga“ al Academiei Române, doctor honoris causa al Universităţii din Alba
Iulia şi professor honoris causa al Universităţii din Cluj.
–––––––––––––
1. Vezi La ricchezza degli ebrei. Merci e denaro nella
riflessione ebraica e nella definizione cristiana dell'usura alla fine del
Medioevo (Spoleto, Centro italiano di studi sull'alto medioevo, 1989), în care
Todeschini analizează teoriile economice aflate la baza împrumutului evreiesc
şi defineşte, pentru societatea evreiască medievală, un model de dezvoltare
economică diferit şi autonom în raport cu acela al societăţii creştine.
2. Renzo De Felice, Rosso e Nero, Milano, Baldini e
Castoldi, 1995, p. 46.
3. Hannah Arendt, „Jewish History, Revised. A review of
Scholem's Major Trends in Jewish Mysticism“ (1948), retipărită în Hannah
Arendt, The Jewish Writings (ed. Jerome Kohn & Ron H. Feldman), New York,
2007, p. 303.
4. Vezi celebra lucrare a lui Cecil Roth, The Jews in the
Renaissance, Philadelphia, The Jewish Publication Society, 1959.
5. S. Boesch Gajano, „Presenza ebraiche nell'Italia
medievale. Identità, stereotipi, intrecci“, în M.G. Muzzarelli, G. Todeschini
(edd.), La storia degli ebrei nell'Italia medievale: tra filologia e
metodologia, Bologna, Istituto per i Beni artistici culturali naturali della
Regione Emilia-Romagna, 1989, p. 15.
6. Vezi Cristina Galasso, Alle origini di una comunità.
Ebree ed ebrei a Livorno nel Seicento, Firenze, L.S. Olschki, 2002.
7. G. Todeschini, „Stereotipi antisemiti: il serbatoio e il
ghiacciaio. A proposito di un seminario italo-francese di studi (Roma, 31
maggio-1 maggio 1997)“, Zakhor, II/1998, p. 160.
8. Idem, p. 165.
9. Michele Luzzati oferă o convingătoare reconstrucţie a
„republicii fără teritoriu“ a evreilor. Vezi „Banchi e insedimenti ebraici
nell'Italia centro-settentrionale fra tardo Medioevo e inizi dell'Età moderna“,
în Corrado Vivanti (ed.), Gli ebrei in Italia. Storia d'Italia. Annali XI. I.
Dall'alto Medioevo all'età dei ghetti, Torino, Einaudi, 1996, pp. 175-235.
10. Despre relaţia dintre memorie şi istorie în experienţa
iudaică, vezi Y.H. Yerushalmi, Zakhor. Jewish History and Jewish Memory,
Seattle, University of Washington Press, 1982.
11. Devant l'histoire. La controverse sur la singularité de
l'extermination des juifs par le régime nazi, Paris, Cerf, 1988, p. 55.
12. Paris, Éditions du Seuil, 2000.
13. De Felice, op. cit., p. 17.
Traducere din limba engleză de Dorina Bugulescu
Comentarii utilizatori
iudaismulboris marian - Sambata, 14 Martie 2009, 07:22
autorul ne este cunoscut, a scos o carte si la Hasefer, editura Federației comunitatilor evreiesti, nu poate fi banuit de partinire, dar este bine de vazut ce spun si iudaistii evrei, realisti, evident.
Iudaismul nu se confunda cu istoria evreilor, astfel ca Holocaustul nu „face parte” din iudaism, dimpotriva, a franat evolutia acestuia. Iudaismul este o suma de concepte despre om și relatia cu
Divinitatea. In iudaism nu exista autovictimizare, aici autorul amesteca „evenimentul” cu conceptul.
Autor: 
Categoria: 
_04060905.jpg "Şcoala Micile Vedete")
RSS Feed
Newsletters