OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Anuntata in numarul precedent al Observatorului cultural, vizita lui John R. Searle in Micul Paris s-a produs saptamina trecuta. Distins la propunerea Facultatii de Limbi si Literaturi straine cu titlul de doctor honoris causa al Universitatii din Bucuresti, filozoful american, fost student la Oxford al initiatorului teoriei actelor de limbaj, J.L. Austin, a tinut doua conferinte publice, una la Facultate si cealalta la Colegiul Noua Europa.
Preocuparile lui Searle in legatura cu analogia dintre functionarea mintii omenesti si inteligenta artificiala dateaza de la inceputul anilor ’80 (conferintele Reith au fost publicate in 1984 sub titlul Minds, Brains and Science), cind parea ca sub stindardul stiintelor cognitive, filozofi, ingineri informaticieni, neurologi, psihologi si lingvisti planuiesc o actiune comuna. Ca stiintele umane au asteptat mereu o diciplina-pilot, care sa indice un obiectiv si o metodologie proprii, este un lucru stiut. Dupa istorie, lingvistica, antropologie, venise si vremea informaticii sa fie socotita o calauza prin hatisul semnificatiilor culturii.

Sensul interventiei profesorului american a fost insa de a pune in garda comunitatea stiintifica impotriva unor naivitati majore. Daca mintea ar fi un soi de sistem informatic de operare al creierului, tot asa precum programele de calculator sunt derulate de hardware-ul computerului, atunci vechea problema a dualismului intelect-corp ar fi in sfirsit rezolvata. Acesta a fost subiectul conferintei lui John R. Searle, tinuta intr-un amfiteatru al Facultatii de Limbi si Literaturi straine si urmarita cu asteptari entuziaste de studenti si profesori. (Mi s-a relatat, de pilda, ca inregistrarea conferintei de joi dupa-amiaza a fost despuiata in cursul noptii de studentii de la Engleza, astfel incit era disponibila a doua zi dimineata sub forma unui text tiparit.)

Scopul lui Searle nu era insa nicidecum sa apere vechiul dualism cartezian, pe care intr-un dintre volutele retorice ale discutiilor ce au urmat, el le-a calificat drept un „dezastru“, si cu atit mai putin sa urce pina la distinctia platoniciana dintre suflet si corp, pe care o socoteste ca dainuind si astazi prin intermediul crestinismului. Searle ramine un materialist consecvent, iar una dintre propozitiile pe care ii place sa le repete inca de la volumul Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind (1983) este ca gindirea este o functie a creierului asa cum digestia este o functie a aparatului digestiv.
Daca insa teoreticianul actelor de limbaj (Speech Acts, 1969) este atras de dezbaterea contemporana din jurul stiintelor cognitive, este fara indoiala in felul in care un disident se refera mereu la ceea ce neaga. Intr-adevar, Searle reproseaza cognitivistilor ca reduc functionarea mintii omenesti la o competenta sintactica, ignorind aspectul ei semantic. Un calculator, spune Searle, oricit de performant ar fi, nu opereaza decit o computatie a datelor ce i se propun dupa niste reguli ce i-au fost implementate, in vreme ce mintea umana este capabila sa reflecteze si la semnificatia fiecarei date precum si la aceea a regulilor de operare. De aceea, sustine Searle, analogia functionarii creierului uman cu aceea a unui computer este incompleta. Fata de acest palier, orice explicatie suplimentara pe care ar aduce-o cognitivistii ramine mereu nesatisfacatoare, fie ca descrie baza de neuroni, sinapse si neurotransmitatori care alcatuiesc cortexul, fie ca postuleaza existenta unor conexiuni neuronale sistemice intre fiecare dintre starile noastre de constiinta si o dispunere fizica a tuturor elementelor materiale ale creierului.

Intr-adevar, daca cercetarea stiintifica dusa la virf in stiintele cognitive ar izbuti sa „sparga masina“ si sa arate ce combinatie neuronala sta la baza, sa zicem, a perceptiei culorii rosii, aceasta ar insemna un mare pas inainte catre unificarea unei teorii destinate sa dea seama in acelasi timp de starile mentale si de „dispunerea mecanismului“ care le produce. Dar chiar in ipoteza unei asemenea descoperiri, care n-a fost facuta pina acum, misterul constiitei ar ramine tot atit de nepatruns, spune Searle, de vreme ce nu s-ar putea obtine nici o informatie despre locul perceptiei rosului in ansamblul starii mentale in care ea apare si al valorii pe care acest loc i-l confera in raport cu elementele paralele care o insotesc.

Atitudinea filozofului american in dezbaterea asupra similitudinii intre functionarea mintii omenesti si aceea a unui calculator trebuie inteleasa ca fiind indreptata impotriva unui triumfalism trivial, in sensul in care studiul limbajelor de programare ar fi adus deja cheia problemei mind-body, dar ca venind totusi dintr-o convingere materialista, in care acest tip de preocupari ramine legitim. In acest sens a citat Searle in finalul primei sale conferinte observatia pe care i-a facut-o, nu fara malitie, un teolog, coleg de universitate, potrivit careia pozitia sa prezinta analogii cu asteptarile primilor crestini, care socoteau ca, la ceasul Invierii, oamenii vor fi treziti la viata in alcatuirea lor completa de suflet si trup, restituind un intreg care ar fi fost pacat sa se piarda. Tot asa apara si Searle ideea ca organismul omenesc nu e decit una si ca orice incercare de a-l divide nu este decit consecinta unei iluzii metafizice.

Desigur pozitia lui Searle poate fi atacata din doua directii opuse. Una este cea care il socoteste pe om singura fiinta capabila de a manevra simboluri si, prin urmare, considera ca specificul culturii omenesti este sfera activitatilor simbolice. Obiectia aceasta se invecineaza indeaproape cu unul dintre argumentele pe care chiar Searle le aduce impotriva computationalistilor, dar are desigur o bataie mai lunga decit este dispus sa-i acorde profesorul de la Berkeley. Ea apare adesea in dezbaterea contemporana, dar a fost formulata cu pregnanta de Ernst Cassirer, de pe pozitii neokantiene. Dar Searle este atacabil si dinspre cognitivismul dominant astazi in lumea anglo-saxona, pentru care intelesul datelor pe care mintea omeneasca le computeaza ca si semnificatia operatiilor dupa care aceasta lucreaza ar putea fi privite drept consecinte chiar ale activitatii de calcul. In aceasta perspectiva, semantica, pentru a utiliza termenul lui Searle, ar deveni un subprodus al sintaxei.

Tot atit de riscata si, prin urmare, de provocatoare a fost si cea de-a doua conferinta a lui Johne Searle, tinuta in fata unui public poate nu atit de numeros, dar cu siguranta cel putin atit de avizat, la Colegiul Noua Europa. Aici tema lui Searle a fost alta, cu referire la filozofia morala si la teoria actiunii. Si de asta data el a inceput prin a critica tezele dominante in filozofia analitica a actiunii, pe care le-a redus la citeva: subiectul actioneaza pornind de la credinte si sub impulsul unor dorinte proprii, dupa un plan rational general, in conformitate cu niste norme de rationalitate etc. Evocind insa experientele familiare modernitatii ale incertitudinii care se strecoara in procesul de decizie sau in intervalul ce separa luarea unei hotariri de inceputul actiunii subsecvente sau intre initierea acestei actiuni si ducerea ei la bun sfirsit, Searle a afirmat ca ia drept ipoteza de neocolit ca mintea umana nu poate fi altfel decit gapy (caracterizata de numeroase fisuri in itinerariul deciziei si al actiunii). Concedind aceasta bresa in dispozitivul canonic al functionarii ratiunii practice (bresa cu care psihanaliza, de pilda, se declara foarte multumita), Searle se indeparteaza desigur de la mainstream si pare ca admite, in interiorul regimului normal al rationalitatii, o anumita parte de irational. Impotriva acestei posibile obiectii, discipolul indepartat al lui Wittgenstein se apara intr-un chip elegant, afirmind in spiritul dialecticii continentale ca nu putem vorbi de rationalitate decit acolo unde subiectul se comporta rational avind o libertate totala de actiune.

Intrebarea apare in alta parte. De vreme ce admite irationalul ca ingredient inconturnabil al mintii umane, se pune problema ce il face pe subiect sa strabata toate acele gap-uri si sa-si alinieze evaluarea, decizia si actiunea dupa o aceeasi directie. Ce ma determina atunci cind intru intr-un bar, pentru a utiliza un exemplu propus de Searle, si cind comand o halba de bere, sa o platesc inainte de a parasi barul. Desigur nu existenta unui sheriff in localitate si nici privirea atenta a barmanului, raspunde Searle, refuzind astfel sa faca din constringerea sociala motorul principal al actiunii individuale.

Actionind, spune Searle incorporind in teoria sa multe elemente imprumutate din filozofia limbajului pe care a deprins-o ca student la Oxford al ilustrilor sai profesori J.L. Austin, H.P. Grice si P. Strawson, proiectez in afara mea semne care vorbesc despre o intentie individuala de a actiona si despre o conventie in care aceasta intentie devine recognoscibila pentru cei din jurul meu. A actiona rational inseamna asadar sa ma pliez eu insumi rudimentului de sens pe care am inceput sa il produc, continuind sa actionez in linia pe care am initiat-o, cu alte cuvinte, confirmind in actiune sensul pe care am parut intr-un anumit fel a-l propune. Forta teoriei consta insa in faptul ca aceasta fidelitate in actiune nu trebuie vazuta ca o constringere la care subiectul este supus de catre presiunea sociala a mediului, ci ca o modalitate ce i se ofera de a-si alcatui o identitate rationala inainte de toate in propriii sai ochi, pornind de la modelul unui mecanism al actiunii care, in virtutea ratiunii noastre practice, seamana in mod iremediabil cu un svaiter. Aceasta posibilitate pe care subiectul rational o utilizeaza, de a-si configura identitatea continuind si ducind la indeplinire premisa unei actiuni a carei intentie el insusi a vadit-o, se armonizeaza desigur si cu posibilitatea celor din jur de a-l recunoaste ca subiect rational pe baza acelorasi fagaduinti indeplinite. Intentia de a actiona, comunicata prin inceputul unei actiuni, devine astfel puntea rationala ce leaga constituirea subiectului rational de locul pe care el insusi si-l gaseste in mijlocul celor din jur.