OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Teoria libertatii

Trebuie subliniat cu toata claritatea: contributia Transilvaniei la dezvoltarea ideii de libertate – in cultura si societatea romaneasca – este de prim ordin. Superioara, in orice caz, reflectiei – mai mult sau mai putin ocazionale – din cele doua Tari Romanesti din aceeasi perioada. Observam, cu deosebita satisfactie, in primul rind, un mare salt calitativ. Un alt regim si limbaj ideologic. O afirmare si o adincire analitica propriu-zisa a unei noi mentalitati romanesti, ideologice si politico-sociale.

De unde o evolutie importanta, inca insuficient pusa in lumina. Asistam, in esenta, la largirea, aprofundarea si difuzarea sporita si continua a ideii de libertate. Afirmarea sa teoretica si practica atinge progresiv cote tot mai inalte. Largirea sferei conceptului de libertate, in sens national, religios si creator (care sta la baza acestui proces) reprezinta un progres considerabil. Dintr-o problema pur sau preponderent teoretica, libertatea devine si o idee-forta tot mai activa in ordinea social-politica. Se manifesta in jurul sau o tot mai mare solidaritate si se observa – chiar daca obstacolele sint inca foarte numeroase – o tot mai mare eficienta a raspindirii sale. Audienta, din ce in ce mai larga, sporeste vizibil. Ea cunoaste forme tot mai generalizate, mai insistente si organizate. Argument, credem, suficient de convingator ca sa respingem, inca o data, acuzatia total nefondata a inexistentei unei ideologii romanesti contemporane, fie si incipiente, cu „Europa“ si cu „spiritul veacului“. Fenomenul devine tot mai vizibil in perioada iluminista, la sfirsitul secolului al XVIII-lea si inceputul secolului al XIX-lea.


Libertatea vointei

Bineinteles, ideea de libertate circula in Transilvania, in primul rind, in acceptia sa traditionala, elementara, a intregii epoci: a libertatii vointei. A actelor umane ce depind doar de propria si libera vointa neconstrinsa. Alegem dintre multele exemple numai un citat din secolul al XIV-lea (1393). O declaratie care motiveaza alianta lui Mircea cel Batrin cu Sigismund, regele Ungariei: „Noi de buna voie si din singura volnicia noastra, nici siliti, nici de nevoie etc.“. Toate elementele definitiei clasice sint reunite in stil concis, traditional.

La inceputul secolului al XIX-lea (care ne intereseaza acum in mod deosebit), folosirea notiunii in aceasta acceptie este destul de frecventa. I. Budai-Deleanu aminteste in Tiganiada (XI, 19) de „sloboda volnicie“. Damaschin Bojinca vorbeste si el de „libera fapta a intelepciunii“. El defineste libertatea, „adica facultatea de a pune in valoare vointa proprie“. Se face si observatia – riguros exacta – ca o libertate „nemarginita“ nu poate sa existe. Notiunea, ca atare, face inca figura de neologism. D. Tichindeal o foloseste, in aceasta forma, in 1808, intr-o traducere din D. Obradovici. Dupa Samoil Vulcan, „omul moral“ (in conceptia lui Petru Maior) se caracterizeaza prin aceeasi vointa libera.

Ne aflam, totusi, doar la primul stadiu teoretic al ideii de „libertate“. Ideea se intilneste si la Paul Iorgovici si S. Micu. Ea va cunoaste pe parcurs aspecte si dezvoltari tot mai nuantate si spectaculoase. Cercul, destul de ingust, al invatatilor Scolii Ardelene este tot mai largit. O dovada convingatoare ca spiritul romanesc – pus in conditii de dezvoltare culturala favorabila – este capabil de o evolutie rapida si ascendenta. Claritatea conceptuala creste progresiv, cu implicatii tot mai profunde. Principiile de baza au fost enuntate inca din secolul trecut. Acum incepe sa se treaca la dezvoltarea si difuzarea lor teoretica. Prima lor forma organizata acum apare, in Transilvania.
Fata de aceste sintagme uzuale, contributia lui S. Micu, amintit, este net superioara. El este, incontestabil, primul teoretician roman, analitic, al libertatii vointei. Problema este pusa si discutata in traduceri si adaptari dupa Frederic Christian Baumeister (Elementa Philosophiae, 1747; Cluj, 1771), discipol al lui Ch. Wolf: Logica (1799) si Legile Firei, Ithica si Politica sau Filosofia cea lucratoare (1800). Invatatura metafizicii, din aceeasi sursa, a ramas in manuscris, editata abia in 1966.

Definitia libertatii vointei este reluata in acelasi spirit al liberului arbitru si explicata: „Pricina cea volnica asa lucreaza, cit poate sa lasa lucrarea adeca poate sau nu sa lucreze“ (Invatatura metafizicii, p. 127). Ea actioneaza spontan, constient („volnice sint faptele facute cu pricepere si intelegere“), motivat. Poate fi corectata („se dau porunci cum sa-si indrepteze omul voia“), in acord cu legile naturii („Legile care le da filozofia cea lucratoare se cade sa fie luate din firea omului“, Legile Firei..., p. 15). Deci, „nimeni nu poate dobindi intelepciune de nu se va indrepta voia“ (Legile Firei..., p. 196). S. Micu (dupa izvoarele sale) pune libertatea vointei in centrul vietii active morale si practice a omului. Este, in concluzie, cheia de bolta a „filozofiei cea lucratoare“. Si doar un accident istoric (precum si in cazul lui I. Budai-Deleanu) a facut ca aceste idei fecunde sa nu aiba circulatie si nici o influenta asupra epocii.


Libertatea de gindire

Trebuie adaugat, cu insistenta, ca in aceasta perioada se enunta – si inca in forme radicale – principiul de baza al libertatii, ca expresie imediata si directa a vointei libere: libertatea de gindire. Se rupe cu o intreaga traditie de conformism, de dogmatism religios si politic, de represiune din partea culturii oficiale si a ierarhiilor consacrate. Ideea apare in diferite contexte imprevizibile. Semn al asimilarii, in profunzime, al vitalitatii, frecventei si difuzarii sale.

Ea devine de pe acum o preocupare permanenta, doar aparent intermitenta, afirmata cu o indrazneala adesea uimitoare. Spiritul iluminist al veacului facea posibila o astfel de neasteptata eliberare spirituala.
Intr-un cadru formal restrins, filologico-didactic, Paul Iorgovici (se pare, primul) enunta (in 1799) aceasta idee exploziva: „Tot omul e slobod a gindi si a face lucru dupa cum se pricepe“. In felul acesta, el isi exercita „sloboda voie a noastra“. Se observa insa imediat ca preocuparea esentiala nu este, de fapt, competenta, ci doar libertatea nelimitata a investigatiei ce „cuprinde legea, adeca faptele omului cele ce purced din sloboda voia noastra“. Aceeasi idee, calduros elogiata, apare in acelasi timp si la un alt banatean: D. Tichindeal: „Minunat lucru e a gindi slobod deasupra tuturor lucrurilor a prejudeca si a vorbi...“. Isi ia doar precautia de a legitima „slobozenia mintii cea de la Dumnezeu data“ si de a invoca in sprijinul sau autoritatea unui invatat strain.

Masura deloc inutila intr-o perioada cind gindirea si expresia libera erau inca strangulate. I. Budai-Deleanu deplinge tocmai o astfel de situatie: „Vai de cel ce crede si stie/ Vai de care zice ca pricepe/ De trei ori vai de cei ce graiesc/ Ca mintea-i dar dumnezeiesc“. Vorbea in cunostinta de cauza.
Totodata – si in acelasi cadru – apare si o alta idee. Inca o consecinta directa a aceleiasi gindiri libere: a gindi liber inseamna a gindi rational. Sintem la inceputurile romanesti ale ideii de ratiune si rationalism. Aceste notiuni n-au facut o mare cariera in cultura noastra, spre deosebire de cea europeana. Dar descoperirea lor, mai mult, invocarea lor, inscrie totusi o data in evolutia posibilitatilor de reflectie personala a epocii. Se observa imediat ca preocuparea de baza este cunoasterea, „intelegerea“, aflarea „adevarului“, prin exercitiul si puterea „mintii“ proprii.

Dar, mai mult decit atit, se afirma – pentru prima data – primatul si dominarea absoluta in procesul de cunoastere a ratiunii, principiul de baza al rationalismului. Superioritatea ratiunii este afirmata inca de S. Micu (intr-un text inedit, Invatatura politiceasca, 1787), unde se elogiaza „cuvintarea cea dreapta a mintii“. Tot „clandestin“ (vrem sa spunem: ramas in manuscrisul inedit al Tiganiadei, XI, 36) este si elogiul metodei rationale in acceptia lui I. Budai-Deleanu: „Cumpenind cu filozoficeasca/ Minte tot lucrul cum se cuvine“. Mai concis exprimata, aceeasi idee revine sub forma: „judecata sanatoasa“. Apologia sa poate fi reintilnita si la C. Diaconovici-Loga, la P. Vasici. Este vorba de „dreapta intrebuintare a intelegerii si a mintii“, de „iscusita judecare a lucrurilor“, marele ideal educativ al lui Damaschin Bojinca (Diregatoriul bunei-crestere, 1830). Notiunea apare pe deplin consolidata si clarificata si in constiinta lui T. Cipariu: „Prin ratiune sint omului deschise portile spre inaintare perpetua“. „Libertatea vointei impreunata cu ratiune“ reprezinta legea umana prin excelenta.

Ratiunea se opune „servitutii omenesti“, dupa S. Barnutiu. Ideea are, de altfel, circulatie si audienta in intreg spatiul natiunii romanesti, in perioada care ne intereseaza, prima jumatate a secolului al XIX-lea. Cind inaintezi pe un teren aproape necunoscut, acumularea de citate demonstrative devine inevitabila.
A gindi liber inseamna, in sfirsit, a gindi critic. In felul acesta este legitimata teoretic, pentru prima data in cultura romana, si ideea de spirit critic si de critica. Notiunea de critica apare in dublul sau sens: traditional, empiric, de judecata negativa, defavorabila despre orice subiect, si de spirit critic, ca atitudine intelectuala care nu admite nici o afirmatie recunoscuta ca legitima decit printr-un examen rational, urmata de disocierea spontana dintre adevar si fals, minciuna si adevar. Dreptul de a disocia si afirma adevarul si a denunta si respinge minciuna sint dintre cele mai mari cuceriri ale gindirii libere.

Pentru prima data, problema adevarului, a minciunii si, in primul rind, a prejudecatii este pusa in cultura romana in mod rational, in afara invataturilor morale, a dogmelor politice si religioase si a principiilor filozofice recunoscute ca infailibile. Problema apare, dupa cum am vazut, inca din secolul al XVIII-lea si este rezolvata, destul de sumar, in spirit rationalist-iluminist.
Textul cel mai organizat si substantial despre combaterea prejudecatii superstitiilor, din intreg secolul al XIX-lea, este insa Invatatura fireasca spre surparea superstitiilor norodului de Gh. Sincai (databila 1804-1808, ramasa in manuscris pina in 1964). Este o prelucrare-adaptare partiala a lui I.H. Helmuth Volks Naturlehre zur Dämpfung des Aberglaubens (ed. 2, 1788). Scopul declarat este popularizarea stiintifica impotriva „descintarii“ si „boscoane“, care „foarte s-au latit si inradacinat intre unii tarani romani“. „Drept aceea, cine va invata fizica se vor mintui de ratacirile in care altii din nestiinta s-au alunecat“ (p. 3, 4).

Explicatiile supranaturale si practicile oculte traditionale sint combatute sistematic prin „pornirile firesti“ ale „proprietatilor trupului“ si legile fizice, „legile miscarilor trupului“. Sint trecute in revista elementele si fenomenele naturale: greutate, apa, aer, vint, sunet, foc, electricitate, „meteori sau lucrurile din aer“, planetele si cometele. („Drept aceea nebunie este a se spaiminta si infricosa de ivirea cometelor“, p. 132.) „Stele fixe, eclipse, planete.“ „Toate prorocirile ce se fac din implinirea planetelor sint numai minciuni“ (p. 126). Demonstratia se vrea riguroasa si cu adresa directa. Fiecare capitol se incheie cu o Insemnare (respectiv concluzii) si, dupa demonstrarea „nebuniilor“, se indica „aplicarea acestora asupra superstitiosilor“. Pentru mentalitatea epocii, acest stil polemic este cu totul nou si surprinzator. Ceea ce face ca Invatatura fireasca…, desi se integreaza publicatiilor de popularizare frecvente in epoca, sa le depaseasca net prin stil si nivel ideologic.

Ca a existat destul de vie constiinta acestui spirit critic (chiar daca expresiile nu folosesc inca terminologia moderna) o dovedesc numeroasele apeluri si elogii aduse gindirii si expresiei libere. Ele apar ori de cite ori libertatea de gindire se loveste de un obstacol, de o presiune sau interdictie.
Este meritul incontestabil tot al lui S. Micu de a fi discutat, cel dintii in cultura romana, la confluenta secolelor al XVIII-lea si al XIX-lea, in mod rational si critic, problema prejudecatilor. Ele sint identificate si clasificate in consens cu intreaga traditie europeana Bacon-Descartes, preluata si amplificata de iluminism, identificate „in lucruri teologicesti, filozoficesti si doftoricesti“. Cauzele lor, dincolo de carenta fundamentala a ratiunii, au conditionari specifice. Unele tin de virsta: „a Prunciei, a Juniei, a Barbatiei sau a Batrinetilor“. Altele, de autoritatile impuse si recunoscute ca infailibile. De unde necesitatea de a cerceta „vrednicia izvorului de la care selet rasar sau vin“. El nu poate fi primit fara examen critic, in cautarea adevarului, care este preocuparea de baza. Ceea ce presupune analiza, indoiala metodica, prudenta in decizia finala, luata in cunostinta de cauza. Concluzia echivaleaza cu un mic si neasteptat „discours de la méthode“, in stil patriarhal:

„Dintru aceasta luminat se vede ca nimica alta nu poate atita face, ca sa ne ferim de prejudecati decit aceasta, adica: ca priciniea scauzelet, pentru ce fiestecare spunere o tinem adevarata sau neadevarata, mai clar si mai desfacut, si mai dezvolt, si mai pre amanuntul sa le ispitim si sa le cercam si nu indata sa judecam, ci putintel sa asteptam avind indoiala, pina ce cu buna trezvire si luare aminte vom cugeta, ca asa cu constiinta adevarata sa fim“.
Prejudecata impune o norma comuna. Ea niveleaza si depersonalizeaza. Dimpotriva, examenul critic este individualizat si personalizat. Izvorul sau, „lumina“, este propria noastra ratiune, care respinge orice norma si constringere neacceptata rational. Pentru regimul libertatii – mai ales in practica sociala, dupa cum vom vedea –, urmarile acestei concluzii sint considerabile.

Din Istoria Sindipei, in versiune romaneasca (Sibiu, 1802), „invatam ca nici un lucru orbeste sa nu credem, ci mai inainte bine sa-l cercam, de voim intelepteste ca sa lucram“. In astfel de situatii, intelepciunea traditionala, „populara“, este asimilata de spiritul iluminist modern al analizei si cercetarii critice. Problema conexa a cenzurii (asupra careia vom reveni pe larg) nu are o alta ratiune profunda.
Este o stare de spirit ce apare si la I. Budai-Deleanu (Tiganiada, B, VI, 44): „Cum sa amagesc mintile omenesti“. Acest tip de scepticism este metodic, dubitativ. Impulsul natural spre expresia libera il inspira, dupa cum deducem si dintr-o satira versificata anterioara: „A-si da gura volnicie“. Conditia de baza ca „slobod sa tot judec“ este de a fi „mai slobod de multe prejudecati“ (dupa cum se exprima si Vasile Popp in dedicatia sa catre Psaltire in versuri de Ioan Prale (Brasov, 1827).

Un inalt nivel de gindire si cultura echivaleaza cu toate atributele si calitatile spiritului critic. Damaschin Bojinca, care continua acelasi fir de gindire, era convins de binefacerile reflectiei critice si ale noilor descoperiri stiintifice (in Diregatoriul bunei-crestere, Buda, 1830): „Cultura dezradacineaza dintre oameni credinta desarta si frica sclaviei (robiei), descopera si inserineaza multe rataciri si amagiri si revarsa in fieste carele libertatea mintii, tarie si bucurie. Unde infloreste cultura, acolo piere superstitia, asisderea descintaturile, fermecaturile si uriceoasie vrajitorii se sting“. „Inventarul“ erorilor irationale este aproape complet.
Surprinde totusi, intr-o masura oarecare, ca termenul de „critica“ – in sensul de atitudine intelectuala generalizata – nu pare sa fi intrat inca, fie si in aceasta acceptie larga, in vocabularul reflectiei romanesti al epocii. Notiunea era totusi cunoscuta si folosita in polemici istorice si filologice. I. Budai-Deleanu pare sa fie un adevarat cap de serie prin raspunsul sau (ramas inedit, in limba germana) dat notelor istoricului sas Iosif Carol Eder la editia sa polemica a Supplex-ului (Sibiu, 1791). I se aminteste de „eine bekante Regel der Kritik“, de „gesunde Kritik“, in a sa Widerlegung der zu Klausenburg 1791. Uber die Vorstellung der Walachischen Nation herausgekommen Noten, de care preopinentul sau n-ar tine seama.

Folosirea acestor forme dovedeste o evidenta familiaritate cu notiunea de „critica“, in speta istorica, folosita, fara indoiala, si anterior. Ea apare si in dezbaterile filologice in jurul limbii romane. Un reper initial reprezentativ poate fi considerat lucrarea lui A.T. Laurian, Tentamen criticum in originem, derivationem et formam linguae romanae in utraque Dacia vigentis vulgo valachicae (Viena, 1840). In aceeasi perioada, asimilarea istorico-filologica a notiunii de „critica“ este pe deplin realizata.
Toate aceste referinte – aparent dispersate – au, in realitate, o semnificatie convergenta profunda. Ele exprima, in esenta, o adevarata revolutie spirituala. Am indrazni chiar sa afirmam ca ne aflam in fata primei rupturi decisive de mentalitate conservatoare, traditional-arhaica a culturii romane. Gindirea libera – urmata de consecinta sa directa: elogiul spiritului critic si necesitatea absoluta a disocierii adevarului de eroare, de minciuna – indica o noua conceptie de viata, o adevarata mutatie spirituala. Este consecinta directa a influentei iluministe, care determina regenerarea si modernizarea spiritului si a culturii romane.

Fenomen incontestabil nou, a carui intuitie primii nostri iluministi au avut-o. Ei exprima cu claritate aceasta mutatie spirituala, determinata de „luminare“, cultura, cu obiectivul final: descoperirea „adevarului“. Prin asimilarea acestor valori devenim un „om nou“. Notiunea va face o mare cariera, mai ales in secolul XX, in zonele sale irationaliste si obsedate de „revolutii spirituale“. Originea sa iluminista indepartata – si, la drept vorbind, obscura – este total ignorata. Totusi, ea apare inca in Retorica (Buda, 1798) a lui Piuariu-Molnar. Iar sensul sau nu este numai pur moral, cum crede, de pilda, editorul sau modern: „Si-l desteapta si se preface intr-un om nou si bine placut lui Dumnezeu“. „Desteptarea“, prin invatamintele retoricii, este un concept tipic iluminist. In esenta – laic si rationalist.

Descoperirea, afirmarea si elogiul adevarului caracterizeaza inceputurile gindirii libere romanesti, adevarata obsesie a primilor iluministi-rationalisti romani. Petru Maior are chiar accente patetice: „Cu anevoie este a nu grai adevarul“, citim in Istoria pentru inceputul Romanilor in Dachia. Iar in Istoria besericii romanilor, el isi marturiseste, in termeni aproape lirici, „dragostea adevarului de caruia imi este invapaiata inima“. Tonul mesianic a disparut din istoriografia moderna. Dar la acesti pionieri el raspundea unei necesitati sufletesti, inclusiv patriotice, imperioase: „...se cade sa ne tinem de cele mai asemenea adevaruri si care sint popoarele mai de folos“. Prioritatea nu o are metodologia, ci eficienta si urgenta indreptarii unei erori colective evidente.

Ceea ce nu inseamna ca n-ar fi existat si o anume, modesta, dar reala fundamentare analitica a adevarului. S. Micu avea aceasta preocupare, in Loghica sa (Buda, 1799): „De alegerea sau osibirea adevarului si cum se cade a citi cartile si a alege adevarul din ceale ce sint scrise in carti“ (manuscrisul dateaza din 1781). Iar in Invatatura politiceasca (ms. 1787) se invoca „puterea judecatii cu care judeca“ (p. 34). Ea se ridica totdeauna la ideea de cauza („pricina“). Este o stare de spirit evidenta si la I. Budai-Deleanu, care declara in Epistolie la Tiganiada (A.): „Dar eu iubesc adevarul“. El presupune deliberare, discutie, controversa (B., 36, 37). „In veacul nostru, unde istoria se impreuneaza cu adevarata critica“, „toata cercetarea este singur pentru un adevar istoricesc, sau pentru apropiarea catra adevar“.

In acelasi spirit analitic sint identificate si denuntate obstacolele din calea adevarului: superstitia, „legendele“, „defaimarile“, prejudecatile (respingerea ideii vaccinarii, de pilda), inclusiv autoritatea falsilor „dascali“. De retinut ca S. Micu respinge si ideea de „maestru spiritual“, i.e. guru (care va face ulterior si la noi o mare cariera), inca in Legile Firei, Ithica si Politica sau Filosofia cea lucratoare (Sibiu, 1800). Dar cea mai mare piedica este minciuna, denuntata pentru prima data in mod radical, in stil polemic, in reflectia romaneasca. Principiul de baza – care este insasi esenta gandirii libere si a spiritului critic – este de altfel enuntat de D. Tichindeal, in Filozoficesti si Politicesti prin Fabule moralnice invataturi (Buda, 1814): „Minciuna de adevar a se cunoaste si despre toate intelepteste si sanatos a gindi si a judeca...“. Printre „minciuni“, in spirit integral laic, moralistul banatean enumera si credinta in „zmei si strigoi“. In general, in superstitii, dupa cum am vazut. Rudimentele unei mici, elementare, „fenomenologii“ a minciunii pot fi, de pe acum, intrevazute.


Libertatea religioasa

Domeniul in care principiul libertatii de gindire are in Transilvania efectele cele mai imediate, importante si de durata este cel religios, respectiv al libertatii de credinta sau al libertatii religioase. El este introdus si oficializat – dupa cum ne reamintim – inca de la sfirsitul secolului al XVIII-lea, prin importantul Toleranz-Patent al lui Iosif II, din 1781 (Traité sur la tolérance de Voltaire dateaza din 1763). Domeniul religios era, de altfel, si singurul, in vechiul regim absolutist, in care ideea de libertate de gindire putea fi aparata in forme publice, militante si organizate. Este si explicatia pentru care ideea de toleranta religioasa intra si in vocabularul ideologic romanesc, asimilata si revendicata in repetate rinduri. Intelegem, de asemenea, de ce notiunea de toleranta a fost elogiata si invocata, in primul rind, de ortodocsi, de „rit grecesc“, de „neuniti“. Doar doua exemple: despre „mestesugul tolerantei“ incepe sa se vorbeasca inca din 1781. Si mai explicita este o revendicare a ortodoxiei din 1782: „Vrem prin ingaduinta neunitilor tolerantie sau suferire, sloboda tinerea legii sale“.

Consecintele de ordin teoretico-ideologic sint importante. Pe aceasta baza – in noi imprejurari istorice – incepe sa se afirme tot mai energic si sentimentul libertatii nationale. Vom reveni pe larg asupra acestor aspecte.
In felul acesta patrunde, in primul rind in Transilvania, interzicerea discriminarilor confesionale. Principiul era de altfel inscris, in mod expres, in edictul din 13 octombrie 1781, cind se recomanda bisericii catolice „sa se comporte bine cu membrii altor religii“. Printr-o revenire din anul urmator, 1782, se specifica: evreii, protestantii, calvinii. Drept urmare, conscriptia din 1781 aproba inlocuirea termenului „schismatic“ (pentru ortodocsi) cu cel de „lege greceasca neunita“. O patenta din 1782 este si mai explicita: neunitii „fara nici o impiedecare slobozi vor fi“. Principiul va primi progresiv, in termeni tot mai expliciti, si o conotatie etnic-nationala. Eveniment de mare importanta in istoria Transilvaniei in secolul al XIX-lea, mai ales dupa 1848.

Trecerea de la o biserica la alta este, in consecinta, ingaduita, dupa o procedura simplificata de 6 saptamini si, de fapt, formala. In felul acesta, unii ortodocsi renunta la „uniatie“ si revin la biserica ortodoxa. Convertirile silite sint interzise, disputele confesionale, oprite: „Cine vrea sa fie unit sa fie, cine nu vrea sa nu fie, ca sila nu e...“. Limbajul pare uneori frust, simplist, dar el exprima o noua realitate morala si ideologica: asigurarea unui spatiu tot mai larg libertatii de credinta: „Sa se dea pace legii fiecaruia, sa creada si sa se roage cum vor“. In acelasi timp dispare – cel putin la nivel oficial si administrativ – tendinta de constringere. Dovada ca sint invocate, din nou, „patente“ din 16 si 21 ianuarie 1782, care opresc categoric „orice imbulzire facuta cu vorba sau cu fapta, orice tulburare...“.
Libertatea religioasa devine astfel o politica de stat. Ceea ce duce – in principiu cel putin – la abolirea oricarui dogmatism si intoleranta confesionala, a oricarei discriminari etnico-religioase. Pentru constiinta iobagului roman, supus de fapt principiului medieval cuius regio, eius religio, conform caruia trebuia sa imbratiseze religia stapinului mosiei, in general catolic sau reformat, acest inceput de independenta a constiintei reprezinta o data istorica.

Prozelitismul – mai ales prin constringere – al oricarei biserici este, inca din 1782, abolit de Iosif II: „Prozeliti sa nu mai faca nici una din ele“. Principiul de baza, fiecare sa fie „a legii sale slobod“, prin respectarea „tolerantei sau suferintei si dragostea cea crestineasca“, se radicalizeaza pe parcurs. Petru Maior protesteaza impotriva interzicerii Procanonului si a practicii ca „la prepus de eres sa bage pe oameni prin temniti si sa-i arda de vii“. Iar G. Barit, in Gazeta Transilvaniei (83, 1845, p. 332), foloseste termenii cei mai expliciti posibil: „Duhul de prozelitism n-a fost niciodata asa de periculos ca tocmai in vremile noastre. Cea mai crincena nebunie a fost purtarea de a-si sparge capetele si a ucide din pricina religiei si a nu lasa pe oameni in voia lor, ca sa creada cum ii taie capul si cum ii trage inima si, in loc de a invata pe oameni, a-i sili sau cu metode fizice sau morale“.

Principiul tolerantei adinceste si mai mult, in sfirsit, bresa in edificiul mentalitatii religioase traditional-conservatoare. Spiritul laicizarii, care incepuse sa se afirme anterior inca din secolul al XVIII-lea, face tot mai multe si mari progrese. Tendintele si orientarile de baza sint cunoscute: separarea completa a autoritatii politice de stat de cea religioasa, a bisericii; biserica nu are a se pronunta in domeniul filozofic, al stiintelor naturii si al istoriei; spiritul galican isi afirma independenta critica chiar si fata de autoritatea Papei; dogma religiei unice este negata; coexistenta bisericilor este admisa si legiferata; prestigiul ordinelor calugaresti este in sensibil declin. Pe alocuri se intrevede chiar si admiterea „indiferentei“ religioase, in forme pasive, principiu combatut la inceputul secolului al XIX-lea de Lamennais, in Essai sur l’indifférence en matière de religion (1817-1823).

Credinta religioasa incepe sa devina o problema de constiinta personala. Fata de mentalitatea traditionala din Moldova si Muntenia – din aceeasi perioada –, nivelul constiintei si al dezbaterilor religioase este in Transilvania, la inceputul secolului al XIX-lea, net superior.
O documentare larga confirma, pe intreaga durata a secolului al XIX-lea, raspindirea si consolidarea acestor tendinte. Inca in Procanon, Petru Maior (si n-a fost singurul) facea o distinctie neta intre autoritatea „mireneasca“ si cea „duhovniceasca“. El vorbea in mod explicit de „doua puteri“. In baza acestui principiu fundamental, libertatea religioasa si a bisericii cistiga intr-un dublu sens. Azi, aceste realitati par a fi de la sine intelese. Dar, pe atunci, ele au produs o adevarata „revolutie“ in spirite: independenta fata de autoritatea de stat, iar in interiorul bisericii, o deplina egalitate intre confesiuni. Respectiv, in cazul romanilor, intre ortodocsi si greco-catolici.

De unde, revendicari foarte limpezi: suprimarea „tiraniei bisericesti“ si politice (Moise Nicoara, 1815) si asigurarea libertatii si egalitatii „ambelor religii... predicate liber in tara“ (I. Budai-Deleanu). Libertatea religioasa pentru ortodocsi este revendicata constant, inclusiv prin memorii (1822).
Subminarea rationala a dogmatismului religios face posibila aceasta importanta schimbare de optica. Intr-o astfel de reactie – trebuie repetat –, nu criteriul cantitativ este semnificativ, ci cel calitativ. Citi au citit, de pilda, Sfaturile a intelegerii cei sanatoase prin bine inteleptul Dositei Obradovici intocmite... (Buda, 1802), traduse, adaptate si prelucrate, in parte, de D. Tichindeal? Fara indoiala, putini. Dar cit de adevarat suna si azi principiul iluminist invocat: Dumnezeu „prin filozofie a deschis ochii oamenilor si ca cei luminati nu se intreaba care e de biserica rasaritului si cea a apusului, ci care este bun si care nu facator de bine...“. Acelasi D. Tichindeal enunta si un alt principiu, care legitimeaza o astfel de pozitie: luminile ratiunii noastre ne conduc la adevar.

In astfel de texte, aparent ocazionale, dar de o densitate teoretica neobisnuita, apar mai toate reactiile rationaliste tipice: spiritul critic, „indoiala“ incepind cu dogmele religioase si „sfintenia“. Un spirit radical antidogmatic este, fara indoiala, mai ales I. Budai-Deleanu, care ar trebui citit, pe latura ideologica, in primul rind in aceasta „cheie“: „Inveti dogme, care nici o minte le cuprinde... nici o stiinta adevarata/ Nici o pricepere si simtire/ Potrivita cu omeneasca fire“ (Tiganiada, B., XI, 16); „...credinti ce-s impotriva mintii si firii omenesti, inveti dogme ce nime nu le pricepe...“. Rezultatul? Un obscurantism desavirsit: „...Omul nu trebuie sa vaza ce vede, nici sa stie ce stie, ci numai aceia ce i se spune“ (IX, 17). Principiul „adevarului“ religios unic este negat in esenta. Procanonul respinge, cum am vazut, in mod radical, suprematia dogmei si a infailibilitatii papale. Ulterior, aceeasi reactie si la D. Bojinca, adept declarat al „legii naturii“ si al „drumului drept al ratiunii“.

In acelasi spirit, I. Budai-Deleanu respingea intoleranta, persecutia religioasa – cu o expresie actuala: „fundamentalismul“. Largime remarcabila de vederi: represiunea atit crestina cit si musulmana este denuntata: „Crestinul pe necredinciosi inca arde, cum incvizitia sfinta ii arde acum“ (XI, 24). „Pe musulmani Coranul invata/ A lipsi pe ghiauri de viata“ (XI, 23). Explicatia? „Fieste care crede in vreo lege/ Care o socoteste peste toate.“ Este chiar definitia intolerantei si fanatismului, respinse cu indignare: „Fanatismul, va sa zica o rivna nebuna pentru lucruri desarte care unuia le socoteste ca sint sfinte“ (VIII, 71). Libertatea religioasa atinge, in felul acesta, pentru prima data in cultura romana, cea mai radicala formulare. De retinut este si faptul ca in constiinta libera a lui I. Budai-Deleanu, atit „fanatismul“ cit si „suprastaciunea“ (superstitia) sint, deopotriva, demonizate ca „slujitoare ale lui Belfagor“. Ideea de libertate era deci gindita unitar, global, sistematic. Este definita prin cele doua componente de baza: spiritual si politic.

Cel mai inalt punct atins de principiul libertatii, la noi, a ramas – din nefericire – ingropat si exprimat doar in mod aluziv, in manuscrisele lui I. Budai-Deleanu. Continua, in acelasi timp, cu toata energia, apararea principiului libertatii confesiunilor, libera lor alegere, a trecerii de la catolicism la ortodoxie. Apararea „unirii“ este revendicata, la fel, ca un act de libertate a constiintei. O competitie si o efervescenta continua caracterizeaza in epoca intreaga viata confesionala a romanilor. Dovada, intre altele, memoriile adresate imparatului Francisc I, in Transilvania, in 1817, urmate de un decret aulic din 1820, apoi de un altul din 1824, care garanteaza liberul exercitiu al ortodoxiei, fara a fi acceptata totusi ca „religie recepta“. Aceleasi controverse identice si in Banat, in perioada 1835-1837. Revendicari ortodoxe insistente se constata si mai tirziu. Nu mai dam noi referinte. Principiul libertatii religioase si a trecerii de la un cult la altul este aparat – in repetate rinduri – de G. Barit. El publica si reflectii critice despre biserica, in general, dovada ca spiritul laic facuse progrese in Transilvania (unii istorici constata chiar ca interesul pentru teologie scade in perioada 1830-1840, iar Blajul pierde din prestigiu).

Emanciparea filozofiei de teologie are si in A.T. Laurian, in 1845, in cuvintul sau academic, un apologet de prim ordin: „Prin criticismul lui Kant se potoleste cearta intre dogmatism si scepticism“. Efect salutar, deoarece predominarii dogmatismului ii „urmeaza epoca barbarului si a ignorantei: cu filozofia, cad artele si stiintele, incepea a domni superstitia si... despotismul si credulitatea. Trist veac pentru umanitate“. Si nu este chiar o intimplare ca Simion Barnutiu este destituit, in 1842, de la catedra din Blaj. In plin mediu teologic, el indraznise sa afirme: „despre o filozofie proprie nu poate fi vorba dupa ce ratiunea isi pierduse independenta“. Indrazneala neobisnuita: pericolul servitutii ratiunii omenesti atrage dominarea „inchizitiei sacre“, conform careia oamenii „n-aveau voie sa vorbeasca si sa scrie cum cugetau, de aceea ratiunea si filozofia nici n-au facut un progres“. Filozofia ajunsese, cu o formula celebra, clasica, „roaba teologiei“. Principiul iluminist al libertatii religioase combatea, in esenta, tocmai o astfel de subordonare sterila, profund negativa.

Denuntarea insistenta si repetata a „prejudecatilor“ si mai ales a „superstitiei“ este urmarea directa si fireasca a respingerii fanatismului, cit si a progreselor spiritului critic si a constiintei libertatii religioase. Nu este, insa, o descoperire a secolului al XIX-lea in Transilvania. Am putut constata, din plin, aceasta realitate cind am trecut in revista, anterior, ideile secolului al XVIII-lea. De fapt, biserica ortodoxa respinsese, cel putin „oficial“, superstitiile inca din secolul al XVII-lea, prin mitropolitul Sava Brancovici. Este, evident, mai ales un efect al influentelor iluministe, care condamnau in mod solidar vrajitoria, credinta in miracole si superstitiile (patente din 1766 si 1770). Putem adauga la documentarea anterioara si un memoriu al episcopului Ion Bob, care cerea cu insistenta „eliberarea de prejudecati“. Izvoarele romanesti, concepute in acelasi spirit, sint si mai concludente si semnificative.

De Gh. Sincai si a sa Invatatura fireasca spre surparea superstitiilor norodului am amintit. Sub emulatia lui Dositei Obradovici, care, in Sfaturile intelegerii cei sanatoase... (Buda, 1802), condamnase „descintece, ghicitori si alte minciuni“, „descintece si vraji“, „descintece si farmece“. D. Tichindeal reia in acelasi spirit polemica antisuperstitioasa: „oarba credinta desarta“, cum sint „farmecile, descinturile, deochiurile si alte vederi de noapte“. In general, „riturile si dogmele“ nu fac decit „ii divizeaza pe oameni“. Intervine deci si un criteriu colectiv: tulburarea solidaritatii si a armoniei sociale. La fel de periculoasa si credinta in „vrajitoare“ si „strigoaie“: „o minciunile minciunilor si mai mare decit toate minciunile“. Actul de acuzatie este complet: superstitia este, in acelasi timp, antirationala, antisociala si antimorala. Convingere specifica intregului iluminism transilvanean si in secolul al XIX-lea.

Cind se asociaza apologiei spiritului critic, superstitia este asimilata prejudecatii istorice. Reactie evidenta mai ales la Petru Maior, in polemicile sale istorico-filozofice cu Eder (care „era de prejudecati cuprins“), in timp ce „Enghel“ scrie despre istoria romanilor „fara prejudecare“. Kopitar, in schimb, este plin de „basmele nemtesti“, de „minciuni asupra romanilor“ (Istoria romanilor...). Aceeasi intransigenta si in disputele sale religioase. In Propovedanii, el combate „basmuri si minciuni in chip de adevar“. Radicalismul explicit laic se observa si la Ioan Piuariu-Molnar, in mai multe imprejurari si, mai ales, in legatura cu traducerea sa din Claude François Millot (Istorie universala adica de obste..., 1800), care invata „sa urasca spaimintarile copilarestilor nebunii ale credintei desarte“. I. Budai-Deleanu, mai ales, nu scapa un prilej ca sa nu vestejeasca (Tiganiada, B) „basme care nu pot sa fie“, „vraji“, „credinte desarte“, „descintare“, „minciuni“ (inclusiv in Alexandria, II, 21) etc.; uneori, in text si, de cele mai multe ori, in note: „socotelele oamenilor pentru strige si fermecatori, despre cei cu pricepere sanatoasa sa lepada cu totul“ (IV, 38).

Tema represiunii religioase revine: „Ba si noi crestinii ardeam citeodata pe necredinciosi, cum ard si astazi spaniolii cu sfinta incizitie pe jidovi si pe altii“ (XI, 26; nota X). In cercetarile istorice pentru cei cu „mintea libera de prejudecati nu mai este loc pentru legende“. O adevarata profesiune de credinta istorica moderna.
La aceasta campanie anti-superstitie participa istorici-cronicari, clerici luminati si oameni de presa. Si daca, uneori, putem avea impresia unei aglomerari excesive de citate, titluri si nume, este numai pentru a dovedi, fara replica, progresele reale pe care le cunoaste efectiv gindirea religioasa-libera in Transilvania, incepind din prima jumatate a secolului al XIX-lea, care continua epoca anterioara. S-au facut, de altfel, si cercetari despre primele atestari ale acelorasi notiuni intrate in limba, incepind cu „superstitie“ (Petru Maior, 1783; Gh. Sincai, 1804-1808) si terminind cu „prejudecati“ (1816). Nicolae Stoica de Hateg, de altfel cleric, are „indoieli“ serioase despre „simple pareri“ si „legende“, despre „simple presupuneri“.

Episcopul S. Vulcan face apel, in predicile sale, impotriva „superstitiilor si prejudecatilor“ (Invataturi asupra boscoanelor superstitiilor), la noile metode si tratamente medicale, de pilda, impotriva varsatului (Despre varsatul de vaca). Este o aliniere evidenta la nivelul stiintei occidentale a timpului. Noua orientare a devenit posibila deoarece spiritul critic facuse intre timp progrese deosebite. Eftimie Murgu, intr-un text din 1830, denunta si el „apasatoarea prejudecata a confuziei“ intre „crezatorie desarta“ si „religie“. Problema patrunde si in presa, cu o remarcabila staruinta la G. Barit. Intr-un articol, Cultura (din Foaie pentru minte, inima si literatura, din 1838), i se face elogiul de „a-i pazi de greseli si prejudecati“ pe cititori. Articolul Credinta desarta (Foaie... 9/1841) este o adevarata apologie a rationalitatii, a spiritului critic si a gindirii libere laice. In astfel de imprejurari, nici nu-i de mirare ca spiritul „profan“, „laic“ se exprima cu tot mai multa putere. Pe masura ce prejudecatile sint combatute, inhibitia critica lasa tot mai mult loc „indoielii“ si „desteptarii“ constiintei.

Trebuie sa ne reamintim, in acelasi timp, ca afirmarea principiului laic este urmarea directa a influentelor iluministe. Respectiv, a separarii oficiale a bisericii de stat. Principiul a fost admis, dupa cum am vazut, de toti adeptii libertatii religioase. Ideea statului laic nu este inca foarte bine consolidata nici azi in Romania, chiar si dupa 1989. Biserica ortodoxa tinde cu tenacitate sa devina autoritate suprema, oficiala, de stat, iar „neamul“ – in cel mai pur spirit dogmatic „Nae Ionescu“ – se confunda cu „catedrala neamului“. O tema asupra careia vom reveni, pentru a dovedi, o data mai mult, actualitatea acestei ideologii liberal-iluministe. Ea este practic inca necunoscuta si, in orice caz, inca nestudiata sistematic, in toate implicatiile sale, inclusiv actuale.
Notiunea de „profan“ patrunde totusi in limba chiar de la inceputul secolului. In Calendarul de la Buda (1811) se publica „istorii si invataturi din scriitorii cei profani“. O astfel de mentalitate are mai ales I. Budai-Deleanu. Este foarte sceptic in legatura cu „desartatea disputelor teologice care era pe acele vremi“ (Tiganiada, A., I, 10). Ramine la fel de incredul fata de cei care cred si „stiu“ „ce-au facut si ce-au vorbit sfintii in rai“ (IV, B., 8 nota). Dupa acelasi principiu laic, el se orienteaza, de altfel, si in cercetarile sale istorice: „Faptele primilor oameni care sint de origine divina o socotesc ca neavindu-si locul aici“. Este regretabil ca acest radicalism laic a ramas, o buna perioada, ingropat doar in manuscrise.

El nu se putea naste si dezvolta decit intr-un climat de libertate religioasa si toleranta, determinat, in primul rind – trebuie subliniat mereu – de reformele si decretele lui Iosif II. Am amintit anterior de Toleranz-Patent din 1781, tradus in limba romana in 1782, urmat de alte decrete. S-ar spune chiar ca politica oficiala incurajeaza efectiv laicizarea spiritelor. Mai ales ca dupa 1701, inca din perioada Unirii, urmat de mai multe decrete aulice ale Mariei Tereza, principiul libertatii religioase, inclusiv pentru romani (respectiv ortodocsi), este afirmat nu o data. Ecoul in constiinta epocii este puternic si de durata. Nicolae Stoica din Hateg mentioneaza cu satisfactie, in cronica sa, ca „in august (1787), fu publicatia imparatestii tolerantii, la 4 relighii datori, romano-catolici, evanghelisti, helveti (calvini) si grecii-neuniti (altii nu). Cu puterea tolerantei, multime de catolici, neuniti, unguri se detera la luterani, calviti“. Cronicarul constata ca „unitii s-au spovedit si cuminecat la preotii noi, in bisericile neunite“. Urmarea cea mai evidenta a principiului tolerantei, care permite trecerea, fara dificultati, de la un cult la altul. Printr-un decret din 26 mai 1809 li se recunoaste, in acest spirit, „neunitilor“ si dreptul de a-si alege un episcop propriu.

Principiul tolerantei, ce patrunde in mod destul de curent in spirite si limba inca la inceputul secolului al XIX-lea (Nicolae Horga Popovici, „Inainte aratare“, la Oglinda aratata omului intelept, 1807; Petru Maior, Istoria besericei romanilor..., 1813), are evidente urmari benefice pentru liberalizarea constiintei religioase a romanilor „in timpul acesta aurit, in carele se da noua atita slobozenie“. Am citat din banateanul D. Tichindeal, din ale sale Fabule... (1814). Acesta nu numai ca recunoaste deplina egalitate intre cultele crestine, dar simpla calitate de „roman“ anuleaza orice discriminare posibila. „...Nu e aicea grec, nici latin, unit si neunit. Sa fim noi romanii tot una.“ Ordinea prioritatilor, a constiintei libere, in Transilvania epocii, este fundamental schimbata. Nationalitatea trece inaintea confesiunii religioase.

Problema nu si-a pierdut semnificatia nici in secolul XX, cind se constata nu o evolutie, ci o involutie, efect al regimului comunist. Fara paradox se poate spune chiar ca D. Tichindeal era mai inaintat in gindire decit Nae Ionescu, de pilda, care a facut (sofistic si dogmatic) o deosebire neta intre a fi „roman“ si a fi „bun roman“. De ce? Fiindca un catolic, un unit, poate fi „bun roman“, nu insa si „roman“. Fiindca romanul este si ramine, in mod fundamental, prin definitie, doar ortodox, teza deloc dovedita. De fapt, poporul roman s-a nascut crestin, nu insa si ortodox, deoarece notiunea de roman este legata exclusiv si esential doar de etnogeneza poporului roman. Or, ea era incheiata in 1054, cind se produce separatia oficiala dintre catolicism si ortodoxie. Ultima, afirmata progresiv sub influenta slava a bisericii rusesti. Sofismul totusi continua. Dupa Nae Ionescu: „Cazul lui S. Micu e ceva mai complicat. Calugarul acesta papistas este unul dintre ctitorii constiintei romanesti. S-ar putea pune la indoiala romanismul lui? Si totusi se poate...“. Pentru simplul, dar esentialul motiv ca „in definitia notiunii de roman“ si constiinta realitatii „roman“ intra ca nota, respectiv componenta esentiala, ortodoxia. A fi roman, nu „bun roman“, ci roman pur si simplu, insemneaza a fi si ortodox. Ceea ce S. Micu, dupa aceasta argumentare specioasa – profunda eroare! –, nu era...

O alta consecinta imediata a tolerantei este respingerea a ceea ce – cu un termen modern – se numeste „fundamentalism“: exclusivismul propriei religii si ura tuturor celorlalte. Din nou, un alt mare precursor, tot banatean, Paul Iorgovici, formuleaza si acest principiu fundamental: „Sa nu osindim, nici sa urim pre cei ce nu sint de legea crestineasca, au sint crestini, dar se despart putintel de la biserica veche a rasaritului. Tot insu tine ca a lui lege e mai buna si toata relighia are pornirea cautarii lui Dumnezeu. Deci noi sa nu judecam pre nime de care lege este, ci premacar care sa-l cinstim dupa faptele sale“. Actualitatea acestei deschideri ideologice, una dintre ideile directoare ale capitolului final (Reflexii despre starea romanilor, III) al lucrarii Observatii de limba romaneasca (1799), este evidenta. Respingerea oricarei discriminari, etnice sau religioase, tine de esenta celei mai universaliste tolerante, formulate inca in dedicatia Observatiilor…. Ea are in vedere „pre tot omul, fara uitarea la natie sau la relighie“. Principiul radical al nediscriminarii, care incepe sa se afirme inca din secolelor al XVIII-lea, va fi inscris, uneori nu fara dificultati, in toate constitutiile liberale ale secolelor al XIX-lea si XX, incepind cu amendamentele I („religion...“) si XV („race, color“) ale Constitutiei din 1787 a Statelor Unite.

Ignorarea acestor doi mari precursori romani, D. Tichindeal si Paul Iorgovici, se explica prin orientarea exclusiv literar-estetica a istoriei noastre literare si a lipsei totale de traditie a istoriei ideilor. Ei sint (ca sa ne exprimam astfel) „sabotati“ si de subdezvoltarea limbii in care se exprima. In aceeasi serie ilustra trebuie inscris si contemporanul lor I. Budai-Deleanu. Citit cu oarecare atentie, observam ca el combate mai toate obstacolele de care se loveste libertatea religioasa, denuntate ca izvoarele obscurantismului si intolerantei. Fanatismul, in primul rind („ce va sa zica rivna neadevaratei credinti“ si „suprastaciune, ce va sa zica crezatorie desarta“, Tiganiada, V, 75). Bigotismul si disputele teologice sterile nu sint uitate nici ele. Bizantinii au pierdut „Tarigradul“ deoarece „se facura molateci si evlaviosi, cautind mai virtos a se sfadi prin saboare dese ce facea si dispute pentru dogme neintelese, decit a purta sabii si scute“ (III, 78).

Dogmatismul religios introduce si cenzura: „este impotriva credintii noastre ca lucruri de acestea sa nu scrie la carti“ (I, 14). O prejudecata ridicola este si „ori supt orice chip sa nu se primeasca femei prin manastire“ (B, III, 105). Protestele impotriva diferitelor forme de intoleranta sint frecvente. Petru Maior denunta in Istoria besericei romanilor... (1813, II, 136) persecutarea ortodocsilor de catre calvinisti. Episcopul ortodox Moga protesteaza (1834) impotriva prozelitismului catolic. Si pogromurile antievreiesti sint condamnate de presa din Transilvania.
In mod consecvent, in sfirsit, nici accentele vadit anticlericale nu lipsesc. Anticlericalismul este, de altfel, indiciul cel mai evident al laicizarii spiritelor. Dupa o expresie pitoreasca de epoca (Moise Nicoara, 1819), se recunoaste rolul jucat si de „tainici sau tainuitori francmasoni sau zidari de slobozenie“. Dositei Obradovici si D. Tichindeal au aceeasi orientare. Acesta din urma este convins ca „averile manastiresti“ trebuie sa fie folosite doar pentru „scoalele norodului“. Nu crede deloc in „minciunile si scorniturile calugaresti“.

Mai bine „sa fiu preot sarac, cu minte luminata si cu cuget curat... decit mitropolit cu mintea intunecata“. De o mare intransigenta anticlericala se dovedeste si I. Budai-Deleanu: „Papa vinde darurile sfinte/ Pentru galbinasi, iar patriarhul/ din Bizant le cumpara mintea“ (Tiganiada, B, VI, 35). El are o viziune satirico-sarcastica si despre moravurile clerului corupt (B, XI, 114-115). „Nu e rau care sa nu se traga de la un cleric.“ Atitudinea antipapala a lui Petru Maior este limpede afirmata in Procanon, dupa cum am vazut. Primatul papal este radical contestat. Autoritatea suprema o are „soborul“, nu Papa. Aservirea bisericilor din apus si rasarit unor autoritati eclesiastice este si ea condamnata. O critica violenta a clerului decazut, „clirosul bisericesc“, se poate citi, in sfirsit, si in prefata anonima a traducerii unei carti de Th. Thornton (Buda, 1826). O stare de spirit laicizata, care anima toate cercurile luminate ale epocii. Ea defineste un alt nivel spiritual, mult superior celui anterior.
_________

* Capitol din cartea cu acelasi titlu. In volum, toate referintele necesare. De asemenea, in Prefata si in capitolul metodologic Un nou reper. Istoria ideilor, toate precizarile despre obiectivele urmarite si metoda de realizare.