În ce constă radicalitatea gîndirii arendtiene, descrisă
mult prea des ca fiind moale? O primă tentativă interpretativă ar spune că
Arendt apără un optimism al acţiunii, care a devenit rar în vremurile
postoptimiste. La Arendt, acţiunea politică înseamnă – pe cît de adverse pot fi
circumstanţele – aruncarea unui nou început în lumea rutinelor administrate. În
acest caz, Arendt se situează cu adevărat la polul opus faţă de Adorno: dacă
pentru Adorno practica este amînată pentru un moment nedeterminat, pentru
Arendt acţiunea politică este o posibilitate mereu prezentă. Nu este neapărat o
regulă, dar un nou început poate fi teoretic aruncat oricînd în lume. Acţiunea
înseamnă re-început, iar oamenii sînt înzestraţi cu capacitatea indestructibilă
de a o lua de la capăt. Şi, conform lui Arendt, tocmai deoarece odată cu
naşterea sa fiecare om devine el însuşi un nou început, deoarece „cu fiecare
dintre noi a avut loc un început în lume“ şi „acţiunea în sensul instituirii
poate fi doar darul unei fiinţe care ea însăşi este un început.1“
Pentru acţiunea politică, acest postulat îşi are sursa
într-o încurajare care însoţeşte ca un acord de bază toate textele jurnalistice
şi filosofice arendtiene: poţi să o iei de la capăt. Nici măcar în cel mai
crunt regim al terorii această capacitate de a re-începe nu este pe deplin
distructibilă, căci începutului ca atare i-ar fi rezervat un sfîrşit doar cu
preţul unei dominaţii mondiale totale, chiar al distrugerii umane totale. Toată
radicalitatea lui Arendt, care este suficient de des ignorată de exegeţii ei,
are de-a face cu acest postulat al posibilităţii unui început. O teză care, în
cazul apărării, se transformă într-un imperativ care i-a fost indus deja de
către mama ei: „Nu ai voie să te pleci! Trebuie să te aperi!”2. Trebuie să o
iei de la capăt, chiar dacă eşti atacat. Este singurul caz în care is se
transformă în ought.
Numele paradigmatic al re-începutului liber în cîmpul
istoriei şi al politicii este revoluţia. Singurele evenimente politice care ne
fac să ne confruntăm în istorie cu un re-început sînt revoluţiile, prin care
Arendt nu înţelege răsturnările sîngeroase, ci formele acţiunii politice
orientate către instituirea libertăţii, forme purtate de o pluralitate de
persoane care acţionează3. La Arendt, gîndirea începutului corespunde la nivel
politic unei gîndiri a revoluţiei. Şi chiar dacă înţelegerea arendtiană a
revoluţiei se deosebeşte puternic de cea curentă, acest fapt ar trebui să le
dea de gîndit adepţilor conservatori ai lui Arendt.
Nu în cele din urmă, pot fi găsite motive biografice ale
teoriei arendtiene a revoluţiei ca început în istorie. Ca prim eveniment poate
fi adus în discuţie momentul în care copila în vîrstă de 11 ani a fost luată de
mama ei la o demostraţie în sprijinul revoltei spartachiste. Chiar dacă iniţial
înclina spre social-democraţii revizionişti din jurul lui Bernstein, mama ei –
precum Hannah Arendt ulterior – a fost o admiratoare înfocată a Rosei Luxemburg
şi a sprijinit greva generală din 1919. „Fii atentă, e un moment istoric!“, i-a
strigat mama, în timp ce alergau pe străzi4. În timp ce copila de 11 ani se
confrunta pentru întîia oară cu clipa revoluţiei, eveniment (chiar dacă eşuat)
al unui nou început politic, viitorul ei soţ, Heinrich Blücher, în vîrstă de 20
de ani, lupta ca spartachist în Berlin. Blücher se alăturase consiliilor
soldaţilor care se constituiseră la finele Primului Război Mondial în Germania
şi intrase în Partidul Comunist German, înfiinţat în 1918 de către Karl
Liebknecht şi Rosa Luxemburg. Era unul dintre cei mai apropiaţi prieteni ai lui
Heinrich Bradler, care, ca adept al liniei lui Luxemburg, pentru scurtă vreme a
preluat conducerea partidului după asasinarea lui Liebknecht şi a lui Luxemburg
şi după interimatul lui Pau Levi, neputînd însă să o păstreze mult timp
împotriva aripii „opoziţionale de stînga“, bolşevice şi fidele Moscovei. În
Partidul Comunist German bolşevizat nu mai exista spaţiu pentru spontaniştii
lui Luxemburg. Brandler a fost exclus şi a înfiinţat Partidul Comunist de
Opoziţie, căruia i s-a alăturat Blücher. Ca şi alţi membri ai PCO, în 1933, s-a
dus la Paris, unde a intrat în contact cu cercuri intelectuale şi artistice de
emigranţi şi unde în 1936 a cunoscut-o pe Hannah Arendt.
Decisiv pentru contextul nostru nu este faptul biografic că
Arendt a fost căsătorită cu un revoluţionar în carne şi oase, ci faptul (cu
referire la opera sa) că soţul ei, prin intermediul experienţelor şi al
vederilor sale politice, a devenit un alter ego practic-revoluţionar al ei, cea
din cîmpul teoriei. Cartea despre totalitarism a lui Arendt, pe care aceasta
i-a dedicat-o lui Blücher, a fost probabil influenţată într-atît de puternic de
experienţele politice ale acestuia, încît s-a spus că include teoria politică
nescrisă a lui Blücher. Mai presus de toate, convertirea ei la ideea
consiliilor, care s-a exprimat prin convingerea conform căreia consiliile care
iau naştere în perioade revoluţionare concretizează pentru scurtă vreme o formă
de (auto)guvernare radical-republicană, se datorează influenţei lui Blücher.
Încă din eseul său despre Rosa Luxemburg, Arendt ne apare aproape ca o
teoreticiană întîrziată a grupului lui Brandler. Atunci cînd, citînd-o pe
Luxemburg, scrie că cea din urmă a învăţat de la consiliile muncitorilor „că
buna organizare nu precedă acţiunea, ci este rezultatul ei, că organizarea
acţiunii revoluţionare nu poate fi învăţată decît în revoluţie, aşa cum înotul
nu poate fi învăţat decît în apă, că revoluţiile nu sînt realizate de nimeni,
ci izbucnesc spontan şi că presiunea acţiunii vine mereu de jos“5, ea descrie
concepţia lui Luxemburg asupra revoluţiei, în mod similar cu a sa. Desigur,
asta nu face din Arendt o spartachistă, dar spontaneitatea lui Luxemburg este o
caracteristică esenţială a teoriei revoluţionare arendtiene. În viziunea lui
Arendt, revoluţia se sustrage tuturor tentativelor de „organizare“ a izbucnirii
sale, de unde Arendt trage concluzia că organizaţiile revoluţionare şi revoluţionarii
de serviciu trebuie să aştepte revoluţia şi abia apoi să pună mîna pe putere,
imediat ce aceasta se află în stradă.
Faptul că revoluţiile izbucnesc spontan le face să fie
evenimente care străpung toate lanţurile cauzale. Dacă vrea să producă sens, conceptul
de spontaneitate trebuie să fie înţeles ca un concept privind caracterul
evenimenţial al revoluţiilor (şi nu, aşa cum vom vedea în continuare, privind
spontaneitatea celor care acţionează), adică privind faptul că revoluţiile nu
pot fi eveniment reieşit dintr-o fabricare sau dintr-un calcul, ci într-un fel
iau naştere „din nimic“. Doar atunci cînd nu îşi are originea în statu quo pot
să întemeieze un adevărat început în fluxul istoriei şi o nouă ordine a
vremurilor. În fenomenul revoluţiei se concretizează determinarea natalităţii –
şi astfel, a putinţei începutului – în domeniul istorico-politicului. Astfel,
acolo unde părăseşte existenţialismul pur şi devine politică, gîndirea
arendtiană a începutului reclamă o gîndire a revoluţiei, care se plasează în
istorie ca „enigmă a începutului“. Prin această enigmă Arendt înţelege
întrebarea legată de cum este cu putinţă ca „pe ici, pe colo, suficient de rar,
un eveniment să deschidă cu forţa continuumul temporal şi să întemeieze de la
sine un nou lanţ evenimenţial“6. Un astfel de eveniment face o spărtură în
timp. Conduce la ceea ce ea numeşte drept hiatus, la o „perioadă autonomă între
sfîrşitul vechiului şi începutul noului“7. Astfel, revoluţia nu este în nici un
caz noul; ea este ceea ce suspendă temporar atît vechiul, cît şi noul. Nu doar
că pune capăt vechiului, lui ancien régime, ci, mai mult de-atît, tinde la
extinderea fracturii ca atare – a hiatusului, care este ea însăşi.
În viziunea arendtiană, orice re-început de care ne lovim
are loc în această fractură. Astfel, orice re-început îşi ia punctul de plecare
în mod necesar într-un loc care se situează în afara continuumului temporal
liniar. Dar conştiinţa posibilităţii unui nou început, care iese în acelaşi
timp din istorie – iar aici Arendt argumentează cvasitranscendental –, este ea
însăşi istorică. Abia în contemporaneitate se infiltrează ea în domeniul
acţiunii politice. Ideea absolut noului este de fapt mai veche, dar „abia în
decursul secolului al XVIII-lea şi al revoluţiilor sale a luat naştere o
conştiinţă că absolut noul ar putea exista şi în politică, aşadar că noul este
ceva ce s-ar putea găsi în mîinile oamenilor care acţionează8.“ Cu şi în
revoluţii, în mijlocul acţiunii, o conştiinţă este produsă în primul rînd
pentru ca o abandonare a istoriei în sensul unui nou început să fie posibilă.
Fără astfel de evenimente, fără capacitatea noastră de a o lua din nou de la
capăt, istoria nu ar fi altceva decît o „monotonie moartă a identicului care se
desfăşoară în timp, aşadar a lui eadem sunt omnia semper «toate sînt mereu
aceleaşi» a lui Lucreţiu“9.
Alternativa (lumea)
Faptul că astfel de fracturi faţă de monotonia existentului
sînt posibile dă prilejul unui optimism al acţiunii, care poate fi citit în
orice acţiune politică. Căci fără o mică cantitate de optimism al acţiunii nu
s-ar ajunge la nici o acţiune. Actualitatea lui Arendt se află tocmai în acest
optimism complet inactual. Ea apără un concept emfatic al politicului, acolo
unde acesta s-a depreciat de mult – şi cu toate acestea iese din nou din
uitare. Astfel că în acţiunea lor revoluţionarii sînt „conştienţi întîi de
toate de marea poftă produsă în mod irezistibil de capacitatea umană de a
institui un nou început, de bucuria vie care trebuie să însoţească orice lucru
nou, dacă e să se sfîrşească printr-o binecuvîntare; fundamental, este aceeaşi
bucurie cu care urăm bun-venit oricărei naşteri“10. O revoluţie nu este altceva
decît condensarea externă a acţiunii politice într-un moment emfatic al noului
început, iar spiritul revoluţionar nu este altceva decît „spiritul nou, care
este în acelaşi timp spiritul re-începutului“11. În orice acţiune cu adevărat
politică, oricît de modestă i-ar fi cuprinderea, se găseşte o părticică din
acest revolutionary spirit, căci în orice acţiune care este cu adevărat
politică, se instituie un nou început. În acest sens fundamental, orice acţiune
reprezintă un început, iar toţi cei ce acţionează, în nici un caz doar
revoluţionarii istorici, sînt pionieri: „Orice acţiune, în sensul iniţial al
punerii în mişcare a ceva, presupune reprezentarea, chiar existenţa
pionierilor. În cele din urmă, revoluţiile aduc vestea acestor noi începuturi
în continuumul timpului istoric. Marele patos, care ia în posesie toate cele ce
participă la revoluţii, în chip fericit ori nefericit, cu succes sau fără, se
trage din experienţa că omul este în fapt capabil de facerea unui început,
novus ordo saeclorum12.“
În momentul „revoluţiei“, actorilor le sare în ochi eo ipso
putinţa începutului. Devine evident că lumea poate fi schimbată, că nimic nu
trebuie să rămînă aşa cum este şi că, vorbind cu patetismul criticilor
globalizării, o altă lume este posibilă. Acum, situaţia noastră politică este
caracterizată prin aceea că ea se prezintă sub semnul imposibilităţii oricărui
nou început. De cînd lozinca lui Margaret Thatcher, „there is no alternative“,
a devenit un slogan internaţional al neoliberalizării, domneşte o ideologie a
lipsei de alternative politice, care îşi caută la nivel istoric semenii. Pare
că toate partidele s-au unit într-o unică ideologie hegemonică, care sună în
felul următor: vremea noilor începuturi politice s-a sfîrşit. A sosit vremea
„reformelor“ permanente, în timp ce conceptul de „revoluţie“, care avea pentru
Arendt o importanţă centrală, drept caracteristică a unui re-început în
istorie, este complet delegitimat, înainte de a se delibera în legătură cu ce
sens ar putea încă să aibă. Orice schimbare politică, care merge dincolo de
ajustările minimale ale statu quo-ului, a devenit aparent inimaginabilă. Orice
nou început, care nu conţine reproducerea identică a existentului, este redus
la statutul de utopie.
Însă imaginea unui univers total postarendtian este
înşelătoare. Cele mai diferite alternative fac presiuni asupra sferei publice –
cel mai vizibil, odată cu emergenţa mişcării critice la adresa globalizării. În
franceză, asta se exprimă în mod evident prin denumirea altermondialistes.
Sloganul „o altă lume este posibilă“ reprezintă un răspuns direct la common
sense-ul thatcherist al lui „there is no alternative“, prin care este exprimată
viziunea pesimistă a unui glob esenţialmente global. O astfel de lipsă de
alternative înseamnă sfîrşitul pluralităţii şi, dat fiind că pluralitatea
reprezintă după Arendt o determinare esenţială a politicului, lipsa de
alternative înseamnă în acelaşi timp sfîrşitul politicii. Discursul
globalizării, al apărătorilor ca şi al multor critici ai globalizării
economice, este condus adeseori către concepte ale unui glob care ne cuprinde
şi în care sîntem prinşi. Determinismul economic şi constrîngerile obiective
pretins inexorabile legitimează fantasma unei totalităţi globale, care nu
cunoaşte nici un exterior. Cu alte cuvinte, lumea este reprezentată în aceste
cazuri ca globus şi nu ca mundus. Aşa cum se afirmă, ea este ceea ce ne
înconjoară, determină şi nu ne lasă să ne eschivăm, iar nu ceea ce se află
între noi, şi face posibile cele mai diferite puncte de vedere şi alternative.
O astfel de „globalizare“ cuprinzătoare are implicaţii
catastrofale, dat fiind că în interiorul unei lumi lipsite de alternative, în
care se închid toate spaţiile, se deschide un singur spaţiu pentru aceia care
vor să fie excluşi din glob: spaţiul lagărului. Despre lagăr Arendt spune că
este singura patrie pe care lumea o poate oferi apatrizilor13. Un spaţiu fără alternativă
nu poate evita să atribuie excluziunii pe care o produce un spaţiu în
interiorul său. Aceasta corespunde acelei structuri a excepţiei, pe care
Giorgio Agamben o descrie ca excludere incluzivă14. O „lume“ complet „globală“,
care produce spaţii ale excluderii şi terorii lipsite în sine de lume, ar
deveni o parte a sferei publice doar în forma ei negativă, adică în forma
caracterului ne- sau chiar anti-public al lagărelor. Prezentul nostru
globalizat mult împovărat se află sub semnul dispariţiei sferei publice şi
astfel a lumii15.
Odată cu Arendt, conceptul unei lumi-ca-sferă-publică se
impune împotriva acestei fantasme a lumii-ca-glob, conceptul unei lumi care nu
ne înconjoară şi nu ne include, ci ia naştere între cei ce încep acţionînd.
Orice a realizat mişcarea altermondialistă, aşa cum probabil ar trebui să fie
numită mai bine, ea a făcut pentru o anumită perioadă din lumea însăşi, din
starea lumii ca lume şi astfel ca sferă publică, res publica, temă a
dezbaterilor politice. Ea a atins un punct de vedere politic care, aşa cum
spunea Arendt în discursul ei cu ocazia primirii Premiului Lessing, „ia mereu
atitudine în interesul lumii“16. Un astfel de interes politic nu ar fi vreun
interes politic al lobby-urilor şi nu ar fi nici un interes universal comunitar
întru binele comunităţii ca întreg, ci ar trebui să fie desemnat în acelaşi
timp drept interes mondial, interes al dăinuirii lumii ca sferă publică. Din
perspectiva care ia atitudine în interesul lumii, conform promisiunii
nerăsplătite a acestei mişcări, al cărei viitor este el însuşi sub semnul
întrebării, re-producerea, re-întemeierea sau lărgirea lumii publice şi,
astfel, întoarcerea politicului trebuie reclamate ca loc central al oricărui
catalog alternativ de revendicări.18
În sloganul central politic al mişcării altermondialiste – o
altă lume este posibilă – aceste revendicări s-au condensat deja într-un mod pe
jumătate neştiut: în ciuda tonurilor pastorale, care flutură prin acest slogan,
o lectură politică pe deplin revoluţionară şi cel puţin radicală este posibilă,
în sens arendtian. Căci, mai presus de orice altceva, acest slogan înseamnă:
această lume nu este unica posibilă. Acest lucru îl leagă de conceptul
arendtian al revoluţiei ca re-început. Şi în măsura în care această revendicare
este reprezentată cu toată energia în antagonism cu apărătorii globalizării
economice, ea se alătură de una singură dovezii propriei afirmări. Faptul că o
altă lume este posibilă nu înseamnă altceva decît că acţiunea politică este
posibilă. Dovada conţinutului său se află deja în declamarea politică
colectivă. Prin simpla sa existenţă, mişcarea altermondialistă, oricît de
criticată poate fi ea în detalii, a dovedit că acţiunea politică în sens
emfatic – ca acţiune în care este vorba despre lumea-qua-lume – nu a dispărut
încă.
Se pune chiar întrebarea dacă odată cu mişcarea
altermondialistă nu a păşit pe scena politicii, pentru prima dată după mai
1968, o mişcare internaţională de democratizare radicală, care nu urmăreşte o
răsturnare revoluţionară, ci o democratizare extinsă a cît mai multor domenii
ale vieţii – printre altele, aici fiind noutatea, o democratizare a
mecanismelor internaţionale de reglementare a pieţei. Astfel că pentru
altermondialişti chestiunea egalităţii sociale trebuie pusă pe scară globală.
Pe acest fundal s-au dezvoltat forme de acţiune, care, de la Seattle la Genova
şi dincolo de acestea, s-au alăturat tradiţiei emancipatorii a formelor publice
de acţiune, aşa cum le-a descris la vremea ei şi Arendt, şi care nu în cele din
urmă pot fi înţelese ca reîntemeieri ale unor (contra)spaţii publice. Cu
excepţia acţiunilor şi a demonstraţiilor de pe stradă, nu pare că funcţia
republicilor elementare ale consiliilor, tot mereu adusă în discuţie de Arendt,
poate fi preluată astăzi de aşa-numitele forumuri sociale, care se reunesc
mereu, începînd cu primul forum social mondial din oraşul brazilian Porto
Alegre, în 2001, atît la nivel „global“, cît şi la nivel „local“? Chiar dacă
mişcarea forumurilor sociale suferă de simptome de oboseală şi solidificare,
forumurile sociale corespund într-o măsură uimitoare conceptului de sferă
publică al lui Arendt, căci, spre deosebire de sfera publică a lui Habermas,
ele nu sînt edificate în vederea găsirii unui consens raţional, ci pur şi
simplu se străduiesc să facă un schimb de păreri controversate. Chiar şi atunci
cînd se ajunge la o declaraţie de acord, aceasta nu ar trebui să înşele,
întrucît mulţi actori abia dacă au ceva în comun din punct de vedere politic şi
– dincolo de mişcarea altermondialistă – nici nu vor să aibă ceva în comun. Din
această cauză, forumurile nu se află în căutarea unui consens suprapus, ci mai
degrabă expun diferenţa poziţiilor şi a concepţiilor politice deosebite, care
totuşi se adună laolaltă.
Dacă Hannah Arendt a adus o contribuţie importantă, chiar
dacă prematură, la dezbaterea contemporană privind globalizarea, aceasta
trebuie căutată în conceptul dublu al lumii şi al revoluţiei. Dacă cea din urmă
operează o cezură în continuumul mersului calculabil şi al economiilor
decizi-onale raţionaliste în istorie, cea dintîi realizează o cezură în ideea
totalizantă a globus-ului, care nu mai cunoaşte nici o alternativă. Cezura pe
care orice revoluţie – şi orice acţiune care aruncă un nou început în lume
participă, din perspectivă arendtiană, la „spiritul“ revoluţiei – o introduce
în lume deschide un spaţiu care poate fi desemnat în sens emfatic ca sferă
publică şi care este identic cu spaţiul lumii, înţeles politic. Dacă mişcarea
altermondialistă, oricum ar arăta viitorul ei, vrea să acţioneze emancipatoriu,
atunci ea nu se poate mulţumi cu opunerea unui „antiglobalism“ globalizării. Ea
trebuie să promoveze şi să apere o lume a cărei actualizare democrată este deja
exemplară în interiorul forumurilor sociale şi care a fost deja pre-tratată în
manieră arendtiană.
–––––––––––––––
Oliver Marchart este teoretician politic şi cultural. În
prezent lucrează la Institutul pentru Ştiinţele Media din cadrul Universităţii
din Basel şi predă teorie politică la Universitatea din Viena.
–––––––––––––––
1. Hannah Arendt, Über die Revolution, München-Zürich 1994,
p. 276. Vezi şi Oliver Marchart, Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution
und die Globalisierung, Viena, 2005.
2. Hannah Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu
Leben und Werk, München-Zürich, 1998, p. 52.
3. Vezi nota 1, p. 23.
4. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Frankfurt am Main,
2004, p. 66.
5. Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten,
München-Zürich, 2001, p. 65.
6. Vezi nota 1, p. 263.
7. Idem, p. 264.
8. Idem, p. 57.
9. Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft.
Übungen im politischen Denken I, ediţie îngrijită de Ursula Ludz,
München-Zürich, 2000, p. 123.
10. Vezi nota 1, p. 287.
11. Idem, p. 360
12. Idem, p. 276
13. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft.
Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, München-Zürich, 1998, p. 594
şed. rom.: Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere din engleză de
Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Humanitas, Bucureşti, 2006ţ.
14. Vezi Giorgio Agamben, Homo Sacer, Frankfurt am Main,
2002, p. 31 şed. rom.: Giorgio Agamben, Homo Sacer. Puterea suverană şi viaţa
nudă, traducere de Alexandru Cistelecan, Idea Design & Print, Cluj, 2006ţ.
15. Remarca lui Arendt, că dominaţia totală priveşte poliţia
şi nu armata ca cel mai solid sprijin, are relevanţă şi pentru fenomenul
dominaţiei globale, întrucît tehnica de dominaţie a unui stat global poate fără
excepţie să fie doar cea a poliţiei; potrivit autoarei, este evident că cine
priveşte întregul pămînt ca fiind viitorul său teritoriu trebuie să pună
greutatea pe instrumentele exercitării violenţei în politica internă şi în
teritoriul cucerit mai degrabă cu metodele şi personalul armatei decît cu cele
ale poliţiei (vezi nota 13, p. 649).
16. Vezi nota 5, p. 16.
17. Pentru un inventar al mişcării de critică a
globalizării, vezi Oliver Marchart, Rupert Weinzierl (ed.), Stand der Bewegung?
Protest, Globalisierung, Demokratie – eine Bestandsaufnahme, Münster, 2006.
Traducere din limba germană de Cristian CERCEL
Dosar coordonat de Cristian CERCEL
Autor: 
Categoria: 
Versiuni:
Etichete:
RSS Feed
Newsletters