OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Tema identitara se afla in miezul operei lui M. Sebastian. Pentru extrem de tinarul jurnalist brailean, intrat in redactia ziarului Cuvantul din anii studentiei, care se voia om de litere si autor de romane, problema originii sale etnice si a implicatiilor ei constituia nu doar un dat irevocabil, ci o preocupare cu caracter obsedant. Lévinas spune undeva ca „a te interoga asupra identitatii evreiesti inseamna deja a o fi pierdut“.

Dar – adauga filozoful – „intr-un fel tinem inca de ea, altminteri am evita interogatia. intre deja si inca se schiteaza limita, asemenea unei coarde intinse deasupra careia se aventureaza si risca iudaismul evreilor occidentali“ (Lévinas, p. 74). Sebastian era un evreu est-european; pentru el, in contextul romanesc al anilor ’20-’30, cu un antisemitism in expansiune, constiinta evreitatii nu izvora dintr-o frustrare si nu putea fi eludata, era o realitate de care te izbeai cotidian, care functiona ca un handicap si se contura pe un fundal sumbru, de amenintari si permanenta anxietate.

De aceea, nu e defel surprinzator ca, dupa ce-si formeaza mina ca beletrist cu Orasul cu salcimi si Femei, Sebastian se apuca de un roman autobiografic, De doua mii de ani, a carui miza nu mai era ludica si pur estetica, ci existentiala si politica, atacind curajos si fara menajamente atit de controversata, riscanta si exploziva tema a statutului intelectualului evreu intr-o societate caracterizata de o ordine democratica fragila si o miscare fascista in plin avint. El incearca sa raspunda aici unor intrebari decisive: poate un evreu sa-si asume idealurile morale si civice ale autohtonilor? Care e rezolvarea plauzibila a ceea ce se intelege prin sintagma confuza de „chestiune evreiasca“? Asimilarea? Sionismul? Internationalismul socialist? Convertirea? Cartea, aparuta in 1935, de un dramatism tulburator si o contagioasa melancolie, n-a mai putut fi depasita, nici macar egalata de alta creatie a autorului, desigur, din cauza mortii sale timpurii, la numai 38 de ani. De-abia Jurnalul, aparut jumatate de secol dupa moartea scriitorului (1996), avea sa reia vechea problematica, de asta data fara nici un dram de fictiune, demontindu-i iluziile, cite vor mai fi fost, si verificindu-i la modul tragic perspectivele.

Relatii cu generatia „criterionista“
inainte de a zabovi asupra tezelor lui Sebastian, vreau sa observ un lucru insuficient remarcat, anume ca in modul de constructie a romanului si in modalitatea sa expozitiva, autorul se afla pe o lungime de unda comuna cu Mircea Eliade si ceilalti reprezentanti ai generatiei criterioniste. Literatura pe care o practica se defineste prin trei trasaturi pe care le regasim, emblematic, la toti colegii sai: autenticismul – in speta scrisul la persoana intii, din unghiul propriei experiente de viata; existentialismul – focalizarea pe probleme-limita, in dispretul cititorului amator de stereotipuri comode si superficialitati amuzante; in fine, jurnalul ca forma preferata de exprimare, prin atributele lui de directete, sinceritate, documentarism, individualizare si, nu in ultimul rind, de implicare in actualitate. Aceasta solidaritate de gen si de ton nu putea eclipsa insa o diferenta profunda de tema si atitudine; prin condamnarea antisemitismului si a falselor sale justificari, Sebastian deschidea un proces pentru care, asa cum imprejurarile au dovedit-o, lipsea in anii ’30, la noi, un tribunal capabil sa pronunte o judecata dreapta.

Dupa izbucnirea scandalului prefetei lui Nae Ionescu, cinica si brutala, chiar si oamenii apropiati de scriitor l-au abandonat. E adevarat, spre cinstea lui, Mircea Eliade a incercat atunci sa-i ia apararea. A facut-o insa eluziv, in planul teologic, sustinind ca Biserica nu vorbeste nicaieri de „imposibilitatea mintuirii“, nu se refera la „certitudinea damnatiei evreilor“, ceea ce inseamna ca, din punct de vedere soteriologic, nu e nimic fatal in suferinta lui Israel; gratia divina ar putea interveni oricind. Prin urmare, daca faimoasa prefata „cuprinde pagini amare asupra destinului iudeu“ si „o atitudine intransigenta fata de evreime“, ea n-ar fi totusi o opera antisemita. Ne dam azi bine seama ca Eliade se afla intr-o pozitie incomoda, trebuind sa opteze intre devotamentul fata de magistru si loialitatea fata de un prieten. De aceea, interventia lui nu era „admirabila“, cum spunea L. Ornea, ci, desi bine intentionata, doar abila; in orice caz, ea evita sa se pronunte asupra fondului chestiunii. De fapt, in razboiul provocat de romanul lui Sebastian, autorul a ramas singur, atacat si dinspre stinga si dinspre dreapta, injuriat atit de extremistii din toate taberele, cit si de propriii conationali.

Respingerea asimilismului
Nu-mi propun in aceste rinduri o analiza a romanului. Ceea ce ma intereseaza e aspectul sau ideologic, modul in care se confrunta in tesatura lui epica diversele opinii asupra „chestiunii evreiesti“, indeosebi problematica legata de ceea ce se numeste, cu un concept difuz, controversabil, generator de confuzii, „asimilare“. Reamintesc, spre a fixa ideile, ca structura cartii se bazeaza pe o dezbatere, clara pina la didacticism, a diverselor puncte de vedere asupra situatiei tot mai inconfortabile, de insecuritate, discriminare si persecutii, in care se afla populatia iudee din tara, ca si, de altfel, din intreaga Europa, la inceputul anilor ’30. Pe de o parte, sint prezentati nationalistii: profesorii Blidaru si Vieru, legionarul Stefan Pirlea, cei ce considera ca evreimea constituie o primejdie pentru statul roman, fie prin numarul ei, fie prin subminarea economiei, fie prin „spiritul ei iritant“ (p. 212), fie datorita „obligatiei metafizice a evreului de a fi detestat“ (p. 213).

Pe de alta parte, ne sint infatisati reprezentantii solutiilor de abordare a „problemei“ prin resemnare, revolutie ori evaziune, intrupati in ebraistul Sulitzer, comunistul S.T. Haim sau sionistul Winkler. De notat ca in relatarea argumentelor pe care le enunta protagonistii ambelor tabere, Sebastian face un remarcabil efort de obiectivitate: se fereste sa-i ridiculizeze, ii considera prin prisma propriilor lor justificari, incearca sa-si pastreze echilibrul si moderatia chiar atunci cind are a face cu rabufniri antisemite patimase si iresponsabile. Dar cine oare da replica, din punctul de vedere al ordinii democratice, cine vorbeste in apararea integrarii evreilor in societatea romaneasca, a loialitatii lor de cetateni, carora Constitutia din 1923 le asigurase egalitatea in drepturi? Pare ca alternativa n-o mai sustine un personaj nascocit, ci insusi naratorul, a carui identificare cu autorul e stravezie, nestirnind nici umbra vreunei indoieli.

intrebarea care se pune e, in aceasta situatie, cum poate fi caracterizat, din punct de vedere ideologic, discursul „integrator“ al naratorului-autor? Stim ca atunci cind doi critici, Serban Cioculescu si Pompiliu Constantinescu, au vorbit de „asimilism“, Sebastian a reactionat cu nervozitate, desi ii stima pe cei doi colegi si le era recunoscator fiindca se numarau printre putinii ce-i discutasera cartea cu simpatie. intr-adevar, in Cum am devenit huligan, scriitorul protesteaza vehement: „Afirmatia (ca ar fi un «asimilist», P.C.) mi se pare grava si – in masura in care pot avea o opinie despre cartea mea – inexacta“. Si, continua el, „cred, de altfel, cu toata taria ca un scriitor nu poate fi asimilist. Acest lucru l-ar anula in insasi fiinta lui. Scrisul este un act de prezenta – asimilismul un act de evaziune. Mai grav decit o sinucidere, el e o mutilare“. Daca un grec renunta la neamul sau, el „face cel mult o buna afacere“, un evreu faptuieste o tradare. „Caci – explica scriitorul – e mult mai greu sa fii evreu si sentimentul de a fi fugit de unde „e greu“ anuleaza nu numai radacinile orgoliului tau personal, dar si orice putinta de a crea.“ (p. 244)

Si totusi, evreul emancipat Iosif Hechter, prin pseudonimul ales si omologat, prin ignorarea limbii ebraice, prin scolile pe care le frecventase, formatia de avocat si om de litere, prin convingerile laice, activitatea profesionala si stilul de viata, prin apartenenta la regiunea Brailei, unde Dunarea ridicase impotriva „gustului sau iudaic pentru catastrofe intime… exemplul indiferentei ei regale“, se simtea si se comporta ca roman. Daca mai e nevoie de o marturie edificatoare in acest sens, iat-o, cuprinsa intr-o scrisoare trimisa lui P. Comarnescu, la 12 august 1936: „De ce sa fiu considerat mai putin roman decit Misu Polihroniade, de pilda, si, ceea ce este mai umilitor, sa mi se refuze chiar permisiunea de a avea un sentiment patriotic?“. in acelasi text, Sebastian adauga: „Strabunicul meu din partea mamei, pe la 1802, era bancher in Bucuresti. A ajutat pe sefii revolutiei de la 1848 cu bani. Parintii mei amindoi, nascuti in tara (tata la 1868) au vorbit numai romaneste si m-au crescut romaneste… Copilaria mea – ca a tuturor celor din generatia mea – s-a scurs sub semnul grijei si dragostei de tara“ (Manuscriptum, 4, 1978, p. 168).

Mai clar decit atit nici ca se poate. Dar, oare, aceasta insistenta asupra deplinei integrari in societatea romaneasca nu contrazice violenta diatriba impotriva asimilismului? Poti fi atit de complet si iremediabil roman, raminind, in acelasi timp, evreu, nu numai datorita accidentului biografic (ca esti fiul mamei tale), ci si pentru ca recunosti in tine existenta „comunitatii de destin“ cu toti cei ce – dupa o vorba a lui Einstein – apartin aceluiasi „trib“? Da, cred ca lucrul acesta e posibil pentru ca oamenii nu sint croiti dupa sablon, pentru ca identitatea lor, in pofida ideologiilor care vor sa-i sistematizeze, eliminind tranzitiile ori figurile medierii, e departe de a fi unitara si lesne inteligibila. Nu intimplator se vorbeste azi de „dubla identitate“ ori chiar de „identitate multipla“ (o fac la noi comparatistul Corin Braga si istoricul Victor Neuman).

Asimilarea si structura iudeo-gentilica
Sa revenim la conceptul de „asimilare“, recunoscind ca el nu se bucura de o „presa favorabila“. Privita ca fenomen istoric si sub formele ei de masa, asimilarea a constituit insa un fenomen necesar. Ea a insotit procesul emanciparii, declansat in Franta, spre sfirsitul secolului al XVIII-lea, sub semnul ideilor de egalitate si toleranta ale Luminilor, in conditiile ecloziunii capitaliste, care a eliberat forta de munca si a generalizat economia de piata. Treptat, treptat, iesirea din ghetou si accederea la modernitate s-a extins de la Vest spre Est, din Franta spre statele germane, de-aici spre Austro-Ungaria si Rusia tarista, cele doua imperii in care locuia cea mai numeroasa populatie evreiasca. Asimilarea a luat forme variate si inegale, in functie de diversitatea situatiilor; a fost uneori partial intrerupta, alteori suprimata momentan de puternice valuri antisemite; desi inegala ca ritm de desfasurare si anvergura a schimbarii, ea a permis pretutindeni instruirea laica moderna, adoptarea moravurilor si a stilului de viata occidental, inlaturarea interdictiilor care frinau participarea evreilor la viata economica, politica si culturala, inmultirea casatoriilor mixte.

A condus, in acelasi timp, in mod inevitabil, la detasarea progresiva a oamenilor de traditiile lor, la caderea in desuetudine a limbilor populare vorbite – sefarda si idisul – si, cel mai grav, la o lenta dar iremediabila indepartare de sinagoga si de religie, care, in lungul secolelor, au reprezentat insusi temeiul identitatii iudaice. Totusi, asimilarea nu trebuie conceputa ca „absorbtie“, ca o renuntare deplina la obiceiurile si particularitatile nationale specifice, cu atit mai putin la o psihologie croita in rastimp de secole; ea poate fi inteleasa si traita ca „deschidere controlata“, spre deosebire de asimilism, cu conotatia sa de ideologie (inerenta oricarui „-ism“), care tinde la uniformitate, la anularea a ceea ce e propriu si diferentiat. insa, asa cum e imposibil sa-i expropriezi cuiva umbra, asa si asimilarea ramine mai degraba un produs hibrid, care conjuga formele noi cu un fond rezidual, mai mult sau mai putin consistent; dar, desigur, nu e mai putin adevarat ca, in multe cazuri, cind e impinsa la extrem si e motivata de oportunitati, logica ei poate genera si a generat integrari „fara rest“ in masa autohtonilor, chiar si numeroase convertiri (de unde reaparitia neasteptata, in plin secol XX, a unor cazuri de marranism). De aceea, nu e defel surprinzator ca asimilatul Sebastian a condamnat in termeni lipsiti de echivoc asimilismul (cum au facut-o pe alte meleaguri Einstein ori Hannah Arendt).

Trasaturile proprii asimilarii, in contextul unei modernizari accelerate si globalizante, au favorizat, in pofida caracterului lor ambiguu si contradictoriu, o relatie noua intre gindirea evreimii si diversele culturi care i-au oferit mijloace de expresie. Fenomenul avea sa duca, dupa Edgar Morin, la constituirea unei „duble identitati complexe, mixte sau metise“, pe care el o numeste „iudeo-gentila“ (Morin, p. 70). Acesteia i se datoreaza o extraordinara desfasurare de inteligenta si creativitate in stiinte, arte si cultura, fara precedent ca amploare, profunzime si relevanta in istoria cunoasterii. Ajunge sa ne gindim la numele unor Marx, Freud, Einstein, Bergson, Husserl, Wittgenstein, Popper, Claude Lévi-Strauss, fara a mai cita exemple proeminente de muzicieni, artisti, scriitori, oameni politici etc. dintr-o lista uriasa, pentru a intelege amploarea uluitoare a fenomenului. Ceea ce e esential sa se mai retina inca e ca structura iudeo-gentilica nu e de obicei coerenta, ca ea implica tensiuni si antagonisme, uneori imposibil de depasit, ca admite un joc de alternative intre componentele sale, atribuind, dupa caz, uneia sau alteia, rolul principal.

Concretizarea pe cazul romanesc a structurii iudeo-gentilice e evocata cu un accent confesiv memorabil in paginile de incheiere din De doua mii de ani: „Nu voi inceta niciodata sa fiu evreu. Asta nu e o functie din care sa poti demisiona. Esti sau nu esti. Nu e vorba nici de orgoliu, nici de jena. E un fapt. Daca as incerca sa-l uit, as fi de prisos. Daca ar incerca cineva sa mi-l conteste, tot de prisos ar fi. Dar nu voi inceta de asemenea niciodata sa fiu un un om de la Dunare. Si asta tot un fapt e. Ca mi-l recunoaste sau nu mi-l recunoaste cine vrea sau cine nu vrea, treaba lui, exclusiva lui treaba... Liber statul sa ma decreteze vapor, urs polar sau aparat fotografic, eu nu voi inceta prin aceasta sa fiu evreu, roman si dunarean“. Si mai departe, declarind ca nu-l intereseaza solutia politica a problemei evreiesti, ci numai implicatiile sale, de ordin psihologic si spiritual, naratorul adauga: „Mi se pare mai urgent si mai eficace sa realizez in viata mea individuala acordul valorilor iudaice si al valorilor romanesti din care aceasta viata este facuta“ (pp. 224-225).

Alte exemple de iudeo-gentili
Modalitati tipologice asemanatoare celei postulate aici de Sebastian, ilustrind aceeasi dubla identitate iudeo-gentilica, se afla pe toate meridianele. Ele sint prezente printre evreii credinciosi, dar indeosebi printre cei ce „nu confera nici un sens religios apartenentei la iudaism“, neputind spune altceva decit propozitia: „eu sint evreu“ (Lévinas, p. 304).

E cazul Hannei Arendt, care-i scria cindva lui Jaspers: „E un fapt ca multi evrei sint ca mine: total independenti de iudaism si totusi evrei“ (Arendt, p. 108). Un alt exemplu e al lui Leon Blum, care-si definea astfel pozitia: „Evreu francez, nascut in Franta dintr-un lung sir de stramosi francezi, nevorbind decit limba tarii mele, nutrit prioritar din cultura sa, refuzind sa-mi parasesc tara in ceasul in care ma pindeau cele mai mari primejdii, particip insa din tot sufletul la efortul admirabil... miraculos, dar transferat din planul visului in planul realitatii interne... care asigura de-aici inainte o patrie demna, egala si libera tuturor evreilor, care n-au avut, ca mine, sansa de a o gasi in tara lor natala. Am urmarit acest efort de cind presedintele Weizman m-a facut sa-l inteleg. M-am simtit totdeauna si ma simt mai mult decit niciodata solidar“ (Lacouture, p. 576). in acelasi spirit, cu accent pe componenta gentilica, rasuna si vocea lui Raymond Aron: „Atasamentul meu pentru limba, literatura franceza, nu se justifica, este, il traiesc, se confunda cu propria fiinta. Solidaritatea mea cu Israelul trebuie s-o consider mai intelectuala ori mai organica? Poate una si alta, deopotriva. Oricum, aceasta solidaritate nu se ridica la nivelul Istoriei Sacre, supranaturale, al carei loc il rezerv credinciosilor, dar la care nu acced personal“ (Memoires, p. 526).

Foarte interesant e cazul lui Einstein, la care prevaleaza insa componenta iudaica si o atitudine deschis prosionista. Marele fizician a combatut vehement asimilismul, indeosebi al evreilor hiperzelosi, tinind sa para mai germani decit germanii insisi, si si-a exprimat revolta fata de atitudinea „confratilor sai tribali“ (my tribal companions) bine situati, care se simteau inconfortabil si-i tratau dispretuitor pe evreii mizerabili si flaminzi, alungati din Rusia de revolutia bolsevica. in 1921, insotindu-l pe Haim Weizman intr-un tur al Statelor Unite, destinat stringerii de fonduri pentru infiintarea Universitatii din Ierusalim, are ocazia – dupa cum o spune intr-o scrisoare – sa „descopere“ poporul evreu: „Am vazut si inainte un numar de evrei, dar cu poporul evreu nu m-am intilnit niciodata, nici la Berlin, nici altundeva in Germania. Am gasit acest popor evreu in America, venind din Rusia, Polonia si in general din Estul Europei. Acesti barbati si aceste femei pastreaza un sentiment national sanatos; procesul de atomizare si dispersie inca nu l-au distrus. Am gasit acest popor extraordinar de dispus la sacrificiu si la o practica creativa“ (Clark, p. 475). Semnificative sint si cuvintele rostite de Einstein la inaugurarea Universitatii ebraice: „Consider ziua de azi cea mai importanta din viata mea. Am regretat pina acum ceva in sufletul evreiesc si anume uitarea propriului popor, uitarea aproape a fiintei sale. Azi am fost fericit de semnele ca poporul evreu invata sa se recunoasca pe sine si sa-i faca pe ceilalti sa-l recunoasca drept o forta in lume“ (idem, p. 478). Se vede bine ca notiunea de iudeo-gentil are avantajul ca exprima complexitatea identitatii evreiesti in contextul tumultuos si ireductibil al lumii actuale, pe care „simpla“ notiune de evreu o oculteaza.

Psihologia evreiasca in viziunea lui Sebastian
Asemeni „confratilor sai tribali“ Hannah Arendt, Leon Blum, Raymond Aron, Albert Einstein, in confruntarea cu realitatile crude, imprevizibile si necrutatoare ale Istoriei, Sebastian ia in considerare nu numai asimilarea si asimilismul, ci si celelalte „solutii“ ale problemei evreiesti. El refuza categoric comunismul, dar refuza si sionismul. E, totusi, o mare diferenta. Pe S.T. Haim, reprezentantul internationalismului marxist, il priveste cu simpatie, insa ironic, chiar sarcastic, cum si merita acest revolutionar de salon, cu capul in nori si certitudini infailibile („Mergem spre revolutie, cum te vad si cum ma vezi“). in schimb, il place pe Winkler, desi se indoieste ca proiectul sionist de a construi un stat evreiesc pe pamintul pirjolit si arid al Palestinei are sorti de izbinda. „As vrea sa invinga, dar mi-e greu sa cred in victoria lui. As vrea sa gasesc intre portocalii lui palestinieni pacea pe care fiecare o cautam unde ne-a fost scris“ (p. 211).

in alta parte, noteaza cu acelasi ton sceptic: „Nu cred ca evreul e in stare sa traiasca direct, prin fenomen natural, un asemenea act de viata colectiva. O spun cu parere de rau – si, de altfel, nu o gindesc pentru prima oara. Am sentimentul ca miscarea sionista e un fapt de deznadejde: o ridicare impotriva destinului. Un tragic efort catre simplitate, catre pamint, catre liniste“ (p. 92). Ce ar fi spus, oare, Sebastian, daca ar fi apucat nasterea Israelului si ar fi fost martorul izbinzilor economice, culturale, militare ale statului evreu? Speculatia in jurul a ce „ar fi putut sa se intimple“ e desigur gratuita, neargumentabila convingator. Ceea ce nu ne impiedica totusi sa facem presupuneri; in ce ma priveste, n-am nici o indoiala ca la acest rendez-vous norocos cu Istoria, de atitea ori atroce si nemiloasa cu evreii, scriitorul ar fi trait clipe de intensa satisfactie, de bucurie radioasa a demnitatii regasite. Dupa care, in rastimpuri si in pas cu calamitatile ce nu inceteaza niciodata sa survina, ar fi reinceput sa se tortureze cu intrebari si sa-si faca griji...

De fapt, sfisierea de constiinta, starea de permanenta anxietate caracteristica modului de a fi al lui Sebastian, apartine – cum el isi da bine seama – psihologiei evreiesti. E chiar una din trasaturile sale de baza. Iudaismul – ne explica scriitorul – adopta in fata existentei o atitudine tragica. „Ma intreb daca pe umerii altui popor aceasta istorie de masacre si incendii n-ar fi cintarit mai usor. E in iudaism o tensiune in stare sa dea celui din urma fapt un sens dramatic.“ Antiteza care zbuciuma constiinta iudaica, paradoxul ei fara solutie, ar consta in confruntarea apriga a unei „inteligente in formele cele mai reci si a pasiunii in formele cele mai despletite“, a scepticismului cu inflacararea vizionara, a luciditatii cu profetismul. Acestei contradictii irezolvabile i se alatura o tendinta spre singuratate, mai exact, dificultatea de a trece de la „eu“ la „noi“, de a cultiva individualul fara a dauna solidaritatii ori invers.

Tin sa adaug, spre a intregi sesizarea ideologiei lui Sebastian, o remarca deosebit de importanta, comunicata prin intermediul naratorului din De doua mii de ani, cu privire la tipul de comportament preconizat in rezolvarea „problemei evreiesti“. De vreme ce – cum am vazut –, in acord cu propriul statut identitar de iudeo-gentil, el respingea asimilismul, internationalismul marxist si se indoia de posibilitatile sionismului, ce-i raminea de facut? intr-o discutie angajanta cu unul dintre personajele principale ale romanului, naratorul declara ca nu e interesat de „solutia politica a problemei evreiesti“, ci doar de aspectele sale psihologice si spirituale. in esenta, „singurul chip in care se poate lamuri ceva in aceasta foarte veche durere“ este defensiv si individualist, altfel spus, cu cuvintele textului: ceea ce este de facut e „sa incerc a rezolva eu, de unul singur, pentru propria mea viata, nodul de adversitati si conflicte ce ma leaga de viata romaneasca“. Aceasta nu inseamna – ni se explica – nici insingurare, nici fuga, nici lipsa de solidaritate. „Caci nu se poate ca experienta unui singur om care accepta si traieste cu sinceritate o drama sa nu lamureasca pentru toti ceilalti un indreptar“ (p. 225).

Intrebari si perplexitati
Mi se pare ca, atit in planul teoriei, cit si in cel al practicii istorice, aceste teze ale lui Sebastian sint extrem de vulnerabile. Fara a subestima conflictul vesnic deschis intre disciplina rece a criticii rationale si tumultul nestapinit al sensibilitatii, e totusi evident ca el nu poate constitui principala cauza a suferintelor evreiesti. Iar originea sentimentului de teama si insecuritate al evreului din Diaspora nu trebuie cautata pe teren metafizic; e vorba, mai probabil, de interiorizarea primejdiei permanente a agresiunilor si pogromurilor, de un reflex cistigat datorita rolului de „tap ispasitor“ pe care evreul l-a jucat in lungul secolelor.

De alta parte, frapeaza in discursul lui Sebastian omisiunea oricarei referinte la problematica antiiudaismului religios, care imputa evreilor nu numai „deicidul“, ci si privilegiul „aliantei“, pretentia de a fi „poporul ales“. in fine, credinta ca ar putea exista o rezolvare pe cont propriu a crizei raporturilor dintre evrei si gentili, dezlegata de soarta colectivitatilor respective, se va dovedi curind o iluzie pagubitoare.
Exista si alte afirmatii discutabile in cuprinsul romanului, unele de-a dreptul provocatoare. Le citim azi cu uimire si stinjeneala, fiindca pun in perplexitate, parind iesite din pana unui acolit al lui Nae Ionescu, calitate pe care nu i-o acordam, in genere, lui Sebastian: „Nu numai ca antisemitismul mi se pare explicabil, dar evreii mi se par singurii vinovati... Exista o obligatie metafizica a evreului de a fi detestat... Cred in implacabilitatea acestui fapt si am constiinta ca nici dumneata, nici eu, nimeni nu poate schimba nimic de aici. Daca am putea fi exterminati, ar fi foarte bine. Ar fi in orice caz simplu. Dar nici asta nu se poate“ (p. 214). Sigur, e aici ironie amara, e si cinism, e si o doza de umor macabru care ne ingheata pe buze la gindul a ceea ce istoriceste a urmat. E adevarat ca in 1932 nimeni nu-si putea imagina Auschwitz-ul, totusi glumitele despre „exterminare“ sint deplasate: prea adesea in istorie evreii au platit cu singele faptul de a fi „altfel“ si nenorocul de a fi mereu disponibili ca victime expiatorii.

Fragmentul din care am citat continua dupa cum urmeaza: „Individual, fiecare evreu se poate intreba cu panica ce are de facut. Sa fuga, sa moara, sa se sinucida sau sa se boteze. Chestiune de aranjament personal, in care intra nesfirsite dureri... Colectiv, insa, nu exista decit o singura cale: asteptarea, supunerea la destin. Si nu cred ca asta inseamna o dezertare din viata, ci, dimpotriva, o reintrare in biologie...“ (idem).
Fara indoiala, De doua mii de ani e, in intregul ei, o carte curajoasa, remarcabila prin denuntarea antisemitismului latent ori manifest din societatea romaneasca, apararea valorilor rationaliste si umaniste, pledoaria in favoarea unui statut iudeo-gentil, al dublei identitati, cu atit mai pretios, cu cit mai controversat in epoca. inainte de a se lupta cu altii, autorul isi infrunta insa propriii demoni. De-aici ingredientele insuficient asimilate ale romanului, care vin din atmosfera tulbure a vremii, ca, de exemplu, retorica pasivitatii fata de destin (din propozitiile de mai sus) ori o fraza ca urmatoarea: „Exista o mare voluptate a persecutiei si a te simti nedreptatit este probabil una din cele mai orgolioase bucurii intime“ (p. 144), (care suna ca primul Cioran, cel din Pe culmile disperarii).

Spre sfirsitul anilor ’30 si inceputul anilor ’40, odata cu izbucnirea celui de-Al doilea razboi mondial si punerea in executie a nebunescului plan al lui Hitler de „solutie finala“, Istoria il va supune pe Sebastian, desigur nu doar pe el, unei probe de foc fara precedent. Jurnalul, inceput in 1935, ca o consemnare a unei vieti banale, cu mici frivolitati si framintari de autor dramatic dornic sa fie jucat, devine, treptat, un tulburator document de epoca si o extraordinara confesiune a unui om caruia soarta i se joaca la zaruri, gasindu-se mereu in orizontul pieirii. intelegem bine ca aceasta experienta-limita da un alt pret cuvintelor si elimina impuritatile gindirii, indeosebi spulbera iluziile. Ca urmare, Jurnalul renunta la teribilismele juvenile, capata densitate, pro-funzime si omenesc ca nici una dintre operele scrise pina atunci. Nu intimplator, gasim la data de 29 iulie 1941 a Jurnalului, urmatoarea notatie autocritica, absolut revelatoare: „Ce ridicula a fost incercarea mea de a face in De doua mii de ani o cronica a unor drame care erau inca la inceputul lor. Poate tineretea sa fie o scuza valabila?“. Dupa care urmeaza o intrebare, rostita cu emotie si anxioasa premonitie: „Ma va lasa viata sa-mi iau cindva, mai tirziu, revansa?“. Stim astazi ca, din fericire, „viata“, cu teribilele ei incercari, i-a permis lui Sebastian sa-si ia revansa, o magnifica, zguduitoare, fabuloasa revansa.

Referinte:
Arendt, Hannah – Jaspers, Karl, La philosophie n’est pas tout