Nr. 753 din 19.12.2014

On-line - actualitate
Remember
Restituiri
Focus
Editorial
Actualitate
In memoriam
Polemici
Informaţii
Politic
Literatură
Istorie literară
Eseu
Memorii
Interviu
Arte
Dialog
Rubrici
 
Carmen MUŞAT
Ovidiu ŞIMONCA
Doina IOANID
Bianca BURŢA-CERNAT
Adina DINIŢOIU
Silvia DUMITRACHE
Cezar GHEORGHE
Iulia POPOVICI
Alina PURCARU
UN Cristian
Mihai FULGER
Şerban FOARŢĂ
Bedros HORASANGIAN
Cristian PÎRVULESCU
Radu Călin CRISTEA
Cristian CERCEL
Marius OPREA
Paul CERNAT
Daniel CRISTEA-ENACHE
Claudiu TURCUȘ
Bogdan-Alexandru STĂNESCU
Andreea RĂSUCEANU
Dana PÎRVAN-JENARU
Liviu ORNEA
Mihai PLĂMĂDEALĂ
Ovidiu PECICAN
Ovidiu DRĂGHIA
Observator cultural
vezi toti autorii
Translation

Acasa   |   Arhiva   |   2002   |   Iulie   |   Numarul 127   |   Mircea Eliade, intre ortodoxism si zalmoxism

Mircea Eliade, intre ortodoxism si zalmoxism

Autor: Andrei OISTEANU | Categoria: | 0 comentarii
Tipareste pagina Mareste caractereMicsoreaza caractere Marime text
Pe data de 3 iunie 2002 a avut loc la sediul Colegiului Noua Europa din Bucuresti un colocviu international avind ca tema Posteritatea stiintifica a lui Mircea Eliade. Organizatori: Colegiul Noua Europa si Centrul de Excelenta in Studiul Imaginii din cadrul Universitatii din Bucuresti. Au participat: Douglas ALLEN (University of Maine, SUA), Sorin ALEXANDRESCU (Universitatea din Amsterdam si Universitatea din Bucuresti), Bryan RENNIE (Westminster College, SUA), Andrei OISTEANU (Universitatea din Bucuresti) si, ca moderator, Andrei PLESU (Colegiul Noua Europa). Prelegerile au fost urmate de discutii animate.
Publicam in aceste pagini contributia lui Andrei OISTEANU.


Criza spirituala si neopaginismul ca solutie

Dupa cum se stie, crestinismul nu a servit, de regula, ideologiilor nationaliste care s-au dezvoltat in Europa sfirsitului de secol XIX si care au degenerat in regimuri fasciste in perioada interbelica. Crestinismul era perceput ca o religie „internationala“, care nu servea cum se cuvine ideologiile nationaliste (daca nu ultra-nationaliste) si etnocentrice (daca nu etno-crate). Fiind o doctrina pacifista, a resemnarii si a tolerantei, crestinismul nu rima cu frisonul „eroic“ si martial de care era cuprinsa Europa. Filozofia crestina a „iubirii aproapelui“ si a „intoarcerii celuilalt obraz“ era in total dezacord cu cultul violentei, cu militantismul si virilismul propovaduite de noii profeti ai neopaginismului (vorbind in 1938 despre „aristocratia legionara“, Eliade foloseste sintagme precum „promovarea barbatiei si a spiritului ofensiv“, „eroism“, „nasterea unei noi elite, care-si cucereste libertatea invatind sa moara si sa se jertfeasca“ etc.).1

Pe de alta parte, impartirea oamenilor pe confesiuni, si nu pe rase (sau natii), nu putea justifica teoriile rasiste (sau nationaliste) privind superioritatea sau inferioritatea unei rase (sau natii). In fine, evreitatea lui Isus si originile iudaice ale crestinismului faceau aceasta confesiune de tot antipatica spiritului antisemit care bintuia Europa interbelica. Evreii nu mai erau acuzati ca „l-au omorit pe Isus“ (clasica acuzatie de deicid), ci – mult mai grav! – ca „l-au nascocit pe Isus“ (formula ii apartine lui Voltaire si altor „enciclopedisti“ care au „secularizat“ antisemitismul).
Dupa cum iarasi se stie, solutia a fost apelul la ideologiile precrestine, la mitologiile arhaice, „nationale“, care raspundeau cum nu se poate mai bine spiritului nationalist, fervorii martiale, ideii superioritatii rasei ariene etc. etc. S-a nascut un nou tip de „mesianism“ si un nou tip de „virsta de aur“. Eroul epocii nu mai putea fi Isus, care se indrepta resemnat spre cruce, ci Sigfried, eroul razboinic care decapiteaza balaurul si se imbaiaza in singele lui; Dumnezeu nu mai poate fi iudaicul Iehova, ci germanicul Odhin, iar lumea promisa nu mai este renasterea mortilor cuminti si lipsiti de pacat, intr-o utopica si indefinita in timp a doua venire a lui Isus, ci Walhalla, paradisul de care au parte imediat eroii razboinici, membri ai unei oculte confrerii masculine de initiere martiala, Männerbünde.

Trebuie spus ca Mircea Eliade insusi a criticat acest fenomen politico-ideologic, este adevarat ca dupa razboi: „Mitologia practicata de national-socialism – scria el in 1954 – apare ciudat de stingace. Nu numai din cauza limitelor insesi ale mitului rasist (cum s-ar putea imagina ca restul Europei ar fi acceptat de bunavoie sa se supuna acelui Herrenvolk?), dar mai ales datorita pesimismului fundamental al mitologiei germanice. In efortul sau de a aboli valorile crestine si de a regasi izvoarele spirituale ale «rasei», adica ale paginismului nordic, national-socialismul a fost obligat sa se straduiasca sa reinvie mitologia germanica. Or, in perspectiva psihologiei profunzimilor, o asemenea tentativa era in sensul propriu o invitatie la sinuciderea colectiva…“. Eliade a tradus „in termeni politici“ substituirea „vechilor istorii iudeo-crestine“ cu „credinta stramosilor germani“ si s-a intrebat cum „o viziune atit de pesimista a Istoriei a putut inflama imaginatia cel putin a unei parti a poporului german“.2


Exaltarea ortodoxismului

Fata de nazism, fascism si alte variante europene ale extremei drepte interbelice (cu exceptia salazarismului, care a creat un „stat crestin si totalitar“, cum scria Eliade in 1942)3, se stie ca fascismul romanesc a avut unele caracteristici specifice. Una dintre ele, foarte importanta pentru intelegerea fenomenului, a fost nu abjurarea crestinismului ortodox, ci – dimpotriva – exaltarea lui. Asa se explica, printre altele, numarul mare de preoti si de tarani din cadrul miscarii legionare.

Cu putine exceptii (A.C. Cuza, de pilda, care – pentru a deiudaiza crestinismul – sustinea in 1928 ca Isus ar fi fost un „galilean de rasa arica“ si ar fi luptat impotriva evreilor, „popor al Diavolului“)4, intelectualii de dreapta din Romania interbelica au preluat ideea unei „revolutii spirituale“, mistice, ortodoxiste, identificate cu „revolutia legionara“: de la Nichifor Crainic (care in 1938, in a sa Ortodoxie si etnocratie, proclama statul fundamentalist, etnocrat si teocrat: „Legea lui Cristos e legea statului“), pina la Nae Ionescu (pentru care „a fi roman [...] insemneaza a fi ortodox“, 1937). Din pacate, de pe la mijlocul anilor ’30, Mircea Eliade a promovat acelasi tip de ideologie „fierbinte“: „Un conducator politic al tinerimii s=C.Z. Codreanut – scria Eliade in 1935 – spunea ca scopul miscarii sale este de a «impaca Romania cu Dumnezeu». Iata o formula mesianica“ (Popor fara misiune?, Vremea, Nr. 416, 1935)5.

De altfel, Mircea Eliade insusi observa in 1937 specificitatea ortodoxista a legionarismului fata de nazismul german si fascismul italian: „Daca, dupa cum se spune, nazismul se fundeaza pe Neam si fascismul pe Stat, atunci Miscarea Legiunii are dreptul sa se revendice ca singura mistica crestina in stare sa conduca asezari omenesti“. Anume in acest pasaj, Mircea Eliade se refera explicit la functia politica a miscarii legionare, care – cu toate ca se bazeaza pe „mistica crestina“ – ar fi „in stare sa conduca asezari omenesti“. „sEste vorba det o revolutie crestina – continua Eliade –, o revolutie spirituala, ascetica si barbateasca cum inca n-a cunoscut istoria Europei“ (Comentarii la un juramint, Vremea, Nr. 476, 1937). El va relua ideea in decembrie 1937, cu citeva zile inainte de alegeri, cind va raspunde la ancheta ziarului Buna Vestire, De ce cred in biruinta Miscarii Legionare: „In timp ce alte popoare traiesc aceasta revolutie in numele luptei de clasa si al primatului economic (comunismul) sau al Statului (fascismul) ori al rasei (hitlerismul) – Miscarea Legionara s-a nascut sub semnul Arhanghelului Mihail si va birui prin harul dumnezeiesc. De aceea, in timp ce toate revolutiile contemporane sint politice, revolutia legionara este spirituala si crestina“.6
Este cunoscuta retorica ortodoxista din articolele politice scrise de Eliade in a doua jumatate a anilor ’30. Evident, faptul ca Eliade s-a incapatinat sa vada in Garda de Fier doar o „secta mistica“, si nu o „miscare politica“, este o imensa greseala (o in-felix culpa). Nu este vorba numai de o gafa a slabului om politic care a fost Mircea Eliade, ci si de o eroare a valorosului istoric al religiilor. Intr-o carte recenta, Sorin Alexandrescu a incercat sa justifice „miopia politica“ a lui Mircea Eliade (si a generatiei sale). „Pentru un filozof al religiei – noteaza S. Alexandrescu – este, la urma urmei, «normal» sa vada in primul rind religiosul in politic, cu atit mai mult cind o miscare politica precum Garda sde Fiert a fost evident si o secta religioasa.“7 Mi-am exprimat rezervele privind aceasta teorie la lansarea cartii, in cadrul unei dezbateri la Grupul pentru Dialog Social, preluata in revista 228, si nu mai revin acum.

Este legitim sa ne intrebam daca aspiratiile lui Eliade privind „revolutia crestino-legionara“ si retorica sa ortodoxista din publicistica anilor ’30 l-au influentat pe istoricul religiilor in opera sa stiintifica. Cu alte cuvinte, sa ne intrebam daca Mircea Eliade a facut greseala altor exegeti crestini ai fenomenelor religioase, si anume aceea de a intelege si de a comenta religiile lumii dintr-o perspectiva crestina. Raspunsul meu este negativ. Cred ca, in aceasta privinta, Eliade a reusit sa-si pastreze o echidistanta „de ateu“. In volumul despre samanism, de pilda, scris in perioada 1946-1951, Eliade isi indeamna cititorii (in general, crestini euro-americani) sa nu priveasca lumea spirituala central-nord-asiatica, atit de „diferita de a noastra“, din perspectiva propriilor lor coordonate cultural-religioase: „A trecut ceva timp de cind umanismul a incetat sa mai fie identificat cu traditia spirituala a Occidentului“9.
Intrebarea de mai sus readuce in discutie o problema greu de solutionat: un istoric al religiilor trebuie sa fie ateu, plutind deasupra confesiunilor, pentru a-si pastra obiectivitatea si echidistanta, sau, dimpotriva, trebuie sa fie adeptul unei confesiuni, pentru a avea acces la o traire mistica pe care, in definitiv, o comenteaza? Ma limitez aici doar sa enunt dilema, care poate alimenta polemici aprinse, cu nenumarate argumente pro si contra.


Tracomanie si zalmoxism

Toate acestea sint mai mult sau mai putin cunoscute. Ceea ce vreau sa spun acum este ca, si in spatiul romanesc, pentru valorizarea ideologiei ultranationaliste, s-a facut apel la o mistica neopagina, precrestina sau doar noncrestina. Exceptia de care aminteam, privind fascismul romanesc, nu este deci totala. El nu a fost nici pe de-a-ntregul crestin, nici pe de-a-ntregul pagin. E vorba de o ideologie sincretica, pagino-crestina, asa cum pagino-crestin este si folclorul religios romanesc.
Fiind vorba despre Posteritatea stiintifica a lui Mircea Eliade, imi propun sa urmaresc pozitia lui Eliade ca istoric al religiilor, pe de o parte, si ca angajat politic in zona extremei drepte, pe de alta parte. Intrebarea pe care mi-o pun este daca opera sa stiintifica a fost sau nu (si daca da, cit de mult) infestata de elemente ideologice nationaliste preluate din sfera mitologiei geto-dace si a mitologiei populare.
Am sondat doar citeva directii: a) Zalmoxismul sau tracomania; b) Accentul pus pe Legenda Mesterului Manole (si a Iphigeniei), pe mitologia Jertfei creatoare (cultul mortii violente); c) Minimalizarea rolului baladei Miorita in Volkgeist-ul romanesc; d) „Desacralizarea lumii“ produsa de monoteismul iudeo-crestin.

*

In privinta „tracomaniei“, exista o axa ideologica incepind cu B.P. Hasdeu (Perit-au dacii, 1860), trecind prin Grigore Tocilescu (Dacia inainte de romani, 1877), Nicolae Densusianu (Dacia preistorica, 1913) si Vasile Parvan (Getica. O protoistorie a Daciei, 1924-1926) etc. – opere menite sa-i prezinte pe stramosii (aproape mitici) geto-daci ca fiind fara pereche, cu regii lor invincibili si zeii lor magnifici. Ma grabesc sa spun ca Mircea Eliade nu a cazut in aceasta capcana si, de regula, s-a delimitat de excese. In aceasta privinta, el nu a facut compromisuri ideologice. Dimpotriva, cred ca studiile sale Zalmoxis (datat 1944, 1969) si Dacii si lupii (1959) sint cercetari exemplare de istorie a religiilor si a mentalitatilor. In primul studiu, Eliade admite ca aceste subiecte au inflamat „orgoliul national“ si ca, de la sfirsitul secolului al XIX-lea, s-a dezvoltat „un curent care – observa Eliade –, in expresiile lui cele mai extravagante, a meritat numele de «tracomanie»“.10

Revista de Studii Religioase Zalmoxis („Zalmoxis: iata un nume fericit ales“, ii scria lui Eliade, in 1938, Raffaele Pettazzoni) a fost editata de Mircea Eliade intr-o perioada critica in ceea ce priveste optiunile sale ideologice, si anume in 1937-1942 (au aparut doar trei numere, recent republicate intr-un excelent volum)11. Modul cum o descrie in Memorii este insa simptomatic pentru perspectiva stiintifica (si nu ideologica) a abordarii: „Ma hotarisem sa scot Zalmoxis in speranta ca, pe de o parte, voi incuraja studiile de istorie a religiilor in Romania, iar, pe de alta parte, voi promova rezultatele cercetatorilor romani, publicindu-le intr-o limba de mare circulatie. Nu exista nici o catedra de istorie a religiilor la facultatile de litere si filozofie, desi Vasile Parvan, Nae Ionescu, iar, de citiva ani, eu insumi tinuseram cursuri de istorie a religiilor. Ma interesa, de asemenea, «deprovincializarea» studiilor de folclor si etnologie comparata in Romania. Imi propuneam sa silesc folcloristii romani sa ia in serios valoarea istorico-religioasa a materialelor pe care le adunau si le utilizau; sa treaca, adica, de la faza filologica la momentul hermeneutic“.12 Nici o urma de ideologizare! Mizele stiintifice formulate de Eliade sint la fel de actuale astazi, dupa 65 de ani. Nici in studiile semnate de Eliade in revista nu apar elemente ideologice (Metalurgie, magie si alchimie, Cultul matragunei in Romania, Note de demonologie, Locum refrigerii, Cartile populare in literatura romana, Note asupra simbolismului acvatic, Matraguna si miturile «nasterii miraculoase“). Nici la ceilalti colaboratori ai publicatiei (romani sau straini) nu se regasesc astfel de perspective ideologizante; poate putin la preotul Ioan Coman, care ii idealizeaza pe geti, vorbind despre „vitejia si spiritul justitiar al acestui popor“, despre jertfa eroica a razboinicului get, despre apetitus mortis etc.13

Legenda Mesterului Manole, „un mit central al spiritualitatii neamului romanesc“
Se poate observa faptul ca, ciclic, in momente de criza identitara, romanii sint tentati sa incarce cu semnificatii politico-ideologice cele doua balade populare – Miorita si Mesterul Manole. Semnificatiile profunde, mito-rituale, sint complet abandonate, fiind inlocuite cu forme superficiale de interpretare, din zona exegezelor ieftine privind psihologia popoarelor si stereotipurile etnico-etice. Teoriile lui Herder, privind Volksgeist, sint din nou la moda.
Balada Miorita denota, chipurile, resemnarea in fata mortii, fatalismul, pasivitatea romanului in fata strainului cotropitor etc. Cam tot ceea ce i se reprosa lui Isus i se reproseaza si ciobanului mioritic. In schimb, balada Mesterul Manole ar fi, chipurile, un model exemplar de jertfa creatoare, de eroism, de spirit de sacrificiu. Sa observam faptul ca in ambele balade este vorba de omucidere, dar pe cind in Miorita protagonistul este ucis, in Mesterul Manole protagonistul este cel care ucide. Mediile legionare au marginalizat Miorita si au exaltat Legenda Mesterului Manole.

„In 1937-1938 – scrie Eliade in Memorii –, tema cea mai populara printre legionari era moartea. Modelul exemplar il constituie moartea lui Mota si Marin.“14 Mircea Eliade insusi a urmat in epoca acest pattern: „Moartea aceasta sa lui Mota si Marint a fructificat. A pecetluit sensul vietii si al creatiei generatiei noastre“.15 Este vorba de „o adevarata mistica a mortii in slujba neamului – remarca Marta Petreu –, caci un legionar mort la datorie devine, instantaneu, eroul ce sprijina din moarte actiunile legionarilor vii“.16 Lupta si moartea legionarilor au fost interpretate mai ales din perspectiva Legendei Mesterului Manole. „Moartea – scria Dan Botta in Sfarma-Piatra, in 1936 – implica o jertfa. Ctitorii morti pe oasele carora s-a fundamentat o tara sint mortii eroici. s…t Cit de frumos apare acest inteles al mortii-ctitorie s…t in balada Manastirii de pe Arges! Ce atotcuprinzatoare e invatatura ei! Daca nu ucizi ce ai mai drag, mai bun, mai de pret, daca mor nevolnicii si nu eroii, daca jertfa ta nu se consuma, ca jertfa sotiei lui Manole, intr-o muta, o tragica incordare, nu vei construi nimic solid. Sa invatam a muri!“.17

Ion Mota insusi scria urmatoarele, tot in 1936: „Actiunea noastra este o piatra unghiulara in aceasta noua constructie legionara, care – destinul a vrut-o aceeasi din timpurile legendare ale Mesterului Manole – ne-a impus sa fim ingropati la temelii pe care veacurile nu vor mai putea sa le darime“ (paragraf dintr-o scrisoare scrisa inainte de plecarea in Spania pentru a lupta ca voluntar de partea fortelor lui Franco)18. La rindul sau, Corneliu Zelea Codreanu scria: „Legionarul iubeste moartea, caci singele lui va servi pentru plamadirea cimentului Romaniei legionare“ (Carticica sefului de cuib, 1933)19.
Este drept ca nu a lipsit nici apelul la „moartea mioritica“: legionarul care se sacrifica pogoara „de-a dreptul din sufletul limpede si luminos al ciobanului Mioritii – scria Radu Gyr (Suprema jertfa, 1936) –, in clipa cind isi pregatea nunta de azur cu moartea“. Dar, in acelasi articol (dedicat celor trei nicadori care l-au asasinat in 1933 pe primul-ministru I.Gh. Duca), pentru poetul Radu Gyr legionarii „descaleca“ din eroii viteji ai neamului: „Tineretul legionar coboara din arama unei vitejii de balada stramoseasca. El descaleca din Corbea si din Toma Alimos“, iar oasele din „sfintele morminte legionare“ se amesteca cu „argila strabuna a voevozilor, pandurilor si haiducilor nostri“.20

Se pare ca Mircea Eliade a fost „sedus“ de perspectiva „jertfei creatoare“ de tipul celei practicate de Manole. In 1936-1937, suplinindu-l pe Nae Ionescu, Eliade a tinut „cursurile de istoria si filozofia religiunilor“ la Universitatea din Bucuresti. Nu intimplator, el a ales ca tema anume Legenda Mesterului Manole. Cartea rezultata din acest curs a ramas in sertar si a fost publicata mai tirziu, in 1943, cu ajutorul lui Constantin Noica. In Prefata, scrisa la Lisabona, in martie 1943, Eliade face unele consideratii pe un ton care indica un oarecare derapaj ideologic nationalist, dar nu face nici o referire explicita la ideologia legionara: „Este vorba aici de o conceptie arhaica a mortii, pe care stramosii nostri nu numai ca au impartasit-o, dar au cintat-o atit de desavirsit, incit te intrebi daca nu cumva si-au regasit in ea toate nazuintele si toate jertfele; daca nu cumva aceasta valorificare a mortii rituale, singura moarte creatoare, nu e un mit central al spiritualitatii neamului romanesc“.21
Dupa jumatate de secol, si Sorin Alexandrescu crede ca Legenda Mesterului Manole ar fi „mitul cu adevarat fundamental in cultura romana“. Vorbind despre atitudinea legionarilor „din inca «purii» ani treizeci“, S. Alexandrescu pune si el in concurenta cele doua legende exemplare: „mitul «la conditional» al Mioritei, unde nimic nu se face, ci doar se reflecteaza asupra a ceea ce se va intimpla de o fi sa mor“ versus „mitul «la indicativ» al lui Manole“, unde „se pune problema inversa: ce fac ca sa pot construi“. Ca in balada, legionarii i-au sacrificat pe altii (zidirea Anei la temelie), dar s-au si autosacrificat (prabusirea lui Manole la temelie). „Ei au fost gata sa jertfeasca nu numai pe Ana – desi si pe ea: Ana lor s-a numit Stelescu, Madgearu, evreii din Bucuresti –, ci si pe sine: zidarii intra ei insisi in zid, pentru a-l tine cu trupul lor.“22


„Iphigenia sau jertfa legionara“

Tot in acest context trebuie amintita piesa Iphigenia, scrisa de Eliade in decembrie 1939, dupa eliberarea sa din lagarul de la Miercurea Ciuc. In viziunea lui Eliade, Iphigenia – fiica regelui Agamemnon – nu numai ca nu se opune sa fie jertfita pe rug, dar chiar face elogiul autosacrificiului. Ea ar fi putut sa evite decizia oraculara (prin casatoria sa cu Ahile), dar a preferat sa se „arunce in bratele mortii“ („sa se casatoreasca cu moartea“, cum ar spune Eliade), pentru a permite armatei grecesti sa plece la razboiul troian. Alegerea subiectului martial si semnificatiile piesei sint, de data aceasta, stravezii. „In aceasta tragedie in trei acte – remarca Alexandra Laignel-Lavastine, in ultima sa carte – regasim toate temele ideologice care ii sint apropiate slui Eliadet (mai ales exaltarea sacrificiului si a mortii pentru patrie), integrate cu abilitate intr-o trama dramatica aparent fara legatura directa cu actualitatea politica romaneasca si europeana. Numeroase pasaje reiau, aproape cuvint cu cuvint, articolele consacrate de Eliade, in 1937, sacrificiului franchist al lui Ion Mota si Vasile Marin.“23 Piesa a fost jucata la Teatrul National din Bucuresti, pe 11 februarie 1941, la 18 zile de la rebeliunea legionara, cind orice manifestare (pro)legionara fusese interzisa. Un fragment din Jurnalul lui Mihail Sebastian este concludent in acest sens: „12 februarie s1941t. Premiera Iphigeniei lui Mircea Eliade la National. Se intelege, nu m-am dus. Mi-ar fi fost imposibil sa ma arat la nu importa ce premiera, si cu atit mai putin la una care, in mod fatal (autor, interpreti, subiect, public), trebuie sa fi fost un fel de reuniune legionara. As fi avut impresia ca asist la o «sedinta de cuib». Giza sfiica Ninei Marest, cu care am vorbit la telefon, imi spune ca a fost un mare succes. Dar, fara sa vrea, confirma banuielile mele. «Numai de nu s-ar interzice spectacolele», spune ea. Am asigurat-o ca nu – si sint, de altfel, convins ca nu se va intimpla nimic. E adevarat ca textul e plin de aluzii si subintelesuri (pe care le remarcasem inca de anul trecut, la lectura), dar oricum e greu sa se interzica o Iphigenie. Simbolul mi se pare cam gros, totusi: «Iphigenia sau jertfa legionara», s-ar putea numi piesa in subtitlu. Acum, dupa cinci luni de guvernare si trei zile de rebeliune, dupa atitea asasinate, incendii si pradaciuni – nu se poate spune ca nu se nimereste“.24

Nu este intimplator faptul ca peste 10 ani, in 1951, un legionar roman, retras strategic in America de Sud, a publicat in Argentina scenariul tragediei Iphigenia, scris de M. Eliade in 1940. Un exemplar a ajuns la Ioan Petru Culianu, care a citit piesa in Italia, in anii ’70. In arhiva familiei Culianu se afla un text inedit, Mircea Eliade, fra „borghese“ e „antiborghese“ (cu sensul „intre liberal si antiliberal“), scris in italiana de tinarul istoric al religiilor, in februarie 1978, cu scopul de a-l adauga – ca apendice – la sfirsitul monografiei sale Mircea Eliade.25 Insa cartea se afla deja la tipar si textul respectiv a ramas inedit. Chiar citind scenariul in anii ’70, scos deci din contextul cultural-politic al inceputului anilor ’40, Culianu descopera „cu anumita surprindere si amaraciune“ (cum se exprima chiar el) asocierea maestrului sau la ideologia miscarii legionare, o „pozitie ideologica“ jenanta, care – conchide Culianu – „ne apare azi absolut de neinteles“. Despre Iphigenia lui Eliade, Culianu crede chiar ca ar putea fi „o alegorie transparenta a asasinarii lui Codreanu“, dar depaseste aceasta perspectiva conjuncturala si face observatii pertinente privind asocierea simbolica si mistica a piesei cu balada Miorita si, mai ales, cu Legenda Mesterului Manole.26
Tot in anii ’70, dar in Romania, incercind sa nu alarmeze cenzura comunista, Mircea Handoca scria „incifrat“ despre Iphigenia lui Eliade: „autohtonizarea stravechii legende“, „constiinta tragica a jertfei creatoare“, „comuna atit Mesterului Manole, cit si Mioritei“, „Agamemnon – asemeni mesterului Manole“ etc. (Manuscriptum, Nr. 1, 1974).
Trebuie amintit faptul ca Iphigenia nu este altceva decit o opera literara cu conotatii politice. Atunci cind Eliade a abordat subiectul din perspectiva istoricului religiilor (in studiul Mesterul Manole si Manastirea Argesului, 1955), nu sint decelabile derapaje ideologice intr-o directie sau alta.27


Miorita – pasivitate si resemnare

Pentru a face din Legenda Mesterului Manole „un mit central al spiritualitatii neamului romanesc“ (cum spunea Eliade, in 1943), trebuia ca povestea Mioritei sa fie „un mit secundar“ al aceleiasi spiritualitati. Ma grabesc sa subliniez faptul ca Mircea Eliade nu numai ca nu a utilizat aceasta tehnica facila de manipulare, dar a si criticat-o. Cum spuneam, aparenta resemnare a ciobanului mioritic si pretinsul sau fatalism pagubos nu consonau nici cu spiritul epocii, nici cu ideologia vitalista si martiala a dreptei romanesti (teoria lui Lucian Blaga, din 1944, privind „spatiul mioritic“ ca „matrice stilistica“ a romanilor, pare mai degraba o exceptie).

La sfirsitul secolului al XIX-lea, ignorind semnificatiile mito-rituale ale baladei, Aron Densusianu – ca si Jules Michelet inaintea lui – se ridica impotriva fatalismului si a resemnarii de care ar da dovada protagonistul baladei. Faptul ca ciobanul nu se apara luptind, ci „sta pasiv ca mielul la junghiere“, i se pare lui A. Densusianu a fi o „atitudine nenaturala“ si „cu totul de neinteles“.28 El prezinta o varianta pseudopopulara, contrafacuta, a Mioritei, in care protagonistul da o replica dirza celorlalti doi ciobani. El este omorit pina la urma, dar numai pentru ca este covirsit de numarul adversarilor. Tot o varianta contrafacuta, falsificata in acelasi spirit, a publicat ulterior, in 1905 si 1909, folcloristul banatean George Catana. Considerind-o autentica, aceasta pseudovarianta a fost citita de Duiliu Zamfirescu in cadrul ridicolului sau discurs de receptie la Academia Romana (1909). Duiliu Zamfirescu a fost indignat ca ciobanul din balada, „in loc sa puna mina pe bita si sa se apere, pune miinile pe piept si face poezii!“. „Contemplativitatea si forta, forta mai cu seama, nu ingaduiesc o asemenea purtare“, a continuat D. Zamfirescu, al carui discurs a fost ulterior criticat de Titu Maiorescu si de Barbu Stefanescu-Delavrancea.29
In acest context cultural-politic, pozitia lui Eliade este nuantata. Pe de o parte, pentru a explica balada, el introduce concepte „ideologizante“ (precum „teroare a istoriei“, „transfigurare a mortii“ sau „crestinism cosmic“ vs „crestinism istoric“), iar pe de alta parte, el prezinta destul de obiectiv polemica dintre „traditionalisti“ si „modernisti“, purtata in anii ’30-’40, privind modul de interpretare a baladei din perspectiva istoriei ideilor.30 Chiar si sociologul Henri H. Stahl, intr-un text extrem de critic la adresa lui Eliade, admite faptul ca acesta nu s-a lasat sedus de „asemenea exegeze ditirambice sau trivial meschine“, descoperind in Miorita „o semnificatie majora, un sens mistic religios“, si anume „un sens liturgic, in spiritul a ceea ce dinsul numeste a fi «crestinism cosmic», caracterele «cosmice» fiind mai vechi decit cele ale crestinismului, datind de peste 3.000 de ani inainte de era noastra“.31


„Ontologii antisemite“ sau „timpul sacru“ vs „timpul profan“

O teorie interesanta si originala a lui Mircea Eliade este cea referitoare la ontologia arhaica: pentru omul culturilor traditionale, „un act nu devine real decit in masura in care imita sau repeta un arhetip“, cu alte cuvinte, un act exemplar transuman, facut ab origine de o divinitate, de un erou civilizator sau de un stramos mitic. Prin aceasta se produce implicit si „o abolire a timpului profan, a duratei «istoriei», si cel care reproduce gestul exemplar se trezeste transportat in epoca in care a avut loc acest gest exemplar“. Eliade a numit acest fenomen „teroarea/boicotarea istoriei“. Omul arhaic nu traieste „sub vremi“, „terorizat“ de istorie. El sisteaza timpul profan (omogen, istoric, liniar, ireversibil), inlocuindu-l cu unul structural diferit, timpul sacru (eterogen, transistoric, circular, reversibil). Aceasta perspectiva ii permite sa „boicoteze“ vicisitudinile istoriei. Istoricul religiilor a prezentat pe larg aceasta teorie in volumul Le Mythe de l’éternel retour (1949), dar ideile principale fusesera deja anuntate in studiile sale anterioare, inclusiv in Comentarii la Legenda Mesterului Manole (1943).
In opinia lui Mircea Eliade, „pentru prima data“ monoteismul iudaic si profetii evrei „valorizeaza istoria, ajungind sa depaseasca viziunea traditionala a ciclului – conceptie care asigura oricarui lucru o eterna repetare – si descopera un timp cu sens unic“. „Evreii au fost primii care au descoperit semnificatia istoriei ca epifanie a lui Dumnezeu, si aceasta conceptie, asa cum trebuie sa ne asteptam, a fost reluata si amplificata de crestinism.“32 „Pentru crestinism, timpul este real pentru ca are un sens: Mintuirea.“33 Doar „crestinismul cosmic“ (sintagma ii apartine lui Eliade), specific societatilor traditionale si mentalitatilor pagino-folclorice din Europa orientala (in special din spatiul romanesc), reuseste sa neglijeze „elementele istorice ale crestinismului, insistind, dimpotriva, asupra dimensiunii liturgice a existentei omului in lume“.34

In momente de criza, aceasta teorie ajunge sa ii puna in discutie propria optiune confesionala. „In realitate – scria el in Jurnalul portughez, la 5 septembrie 1942 –, tragedia vietii mele se poate reduce la urmatoarea formula: sint un pagin, un perfect pagin clasic care vrea sa se crestineze. Pentru mine, ritmurile cosmice, simbolurile, semnele, magia si erotismul exista mai mult si intr-o forma mai imediata decit problema redemptiei.“35 Peste doar citiva ani (1945-1947) va redacta volumul Le Mythe de l’éternel retour (publicat in 1949).
Or, unii exegeti ai operei lui Eliade, in primul rind Daniel Dubuisson (intr-un capitol intitulat malitios L’éternel retour de l’antisémitisme), au citit aceasta teorie de istorie a religiilor cu o grila antisemita. Cu alte cuvinte, l-au acuzat pe Eliade ca a fost minat de conceptii antievreiesti atunci cind ar fi acuzat iudeo-crestinismul ca a „modernizat omul“, „inventind istoria lineara“ si „desacralizind lumea“.36 Parerea mea este ca putem sa fim de acord sau nu cu teoria lui Mircea Eliade, dar acuza de antisemitism este – in acest caz – abuziva. Asocieri fortate cu idei legionare au venit si din cealalta parte a baricadei. Intr-o Prefata la reeditarea in italiana a cartii lui Ion Mota, Cranii de lemn (L’uomo nuovo, Padova, 1978), legionarul Ion Marii – stabilit in Germania – scria ca unele aspecte ale doctrinei legionare ar putea fi explicate „prin lumina a ceea ce Mircea Eliade s…t a numit «teoria arhaica a regenerarii periodice a fortelor sacre»“.


In loc de concluzii

Concluziile mele, inevitabil partiale si deci riscante, difera in buna masura de cele ale lui Daniel Dubuisson, pe urmele caruia merge si Alexandra Laignel-Lavastine, in recenta ei carte. Cred ca opera stiintifica a lui Mircea Eliade a fost relativ putin infestata de microbul ideologiei de extrema dreapta (citeodata punctual, citeodata implicit; cel mai adesea deloc). Problema este foarte complicata si nuantabila la nesfirsit. De regula, in astfel de cazuri, evit sa dau diagnostice scurte si transante. Totusi, nuantat sau transant, consider ca o parere ar trebui formulata. In general, nu cred ca se pot decela perspective ultranationaliste sau fascizante in opera stiintifica a lui Eliade si nici „ontologii antisemite“ (formula lui Dubuisson) in cartile sale de istorie a religiilor. Aceasta concluzie se refera inclusiv la lucrari stiintifice elaborate in perioada critica a angajarii politice a lui M. Eliade, in timpul „climaxului meu legionar“ (cum singur l-a denumit). Pe buna dreptate ii reprosam lui Eliade, pe de o parte, optiunea sa prolegionara din anii ’30-’40, precum si derapajele antisemite din publicistica sa din epoca si, pe de alta parte, tacerea sa vinovata de dupa razboi. Am facut-o eu insumi in unele lucrari.37 Dar cred ca trebuie sa constatam si faptul ca, in general, cu unele exceptii, el a avut puterea sa nu faca compromisuri politice in partea cea mai importanta a operei sale, cea de istorie a religiilor.

_________
1. Mircea Eliade, Texte „legionare“ si despre „romanism“, Ed. Dacia, Cluj, 2001, p. 72-74.
2. Mircea Eliade, Mythes, Rêves et Mystères, Gallimard, Paris, 1957. Editia romaneasca: M. Eliade, Eseuri, Ed. Stiintifica, 1991, p. 129-130.
3. Leon Volovici, Ideologia nationalista si „problema evreiasca“ in Romania anilor ’30, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995, p. 103.
4. Radu Florian et alii, Ideea care ucide. Dimensiunile ideologiei legionare, Ed. Noua Alternativa, Bucuresti, 1994, p. 194.
5. Leon Volovici, Ideologia nationalista…, p. 98.
6. M. Eliade, Texte „legionare“…, p. 64.
7. Sorin Alexandrescu, Paradoxul roman, Ed. Univers, Bucuresti, 1998, p. 230.
8. Andrei Oisteanu, „Eclipsa ratiunii“ in cazul Antonescu si „miopia politica“ in cazul Eliade, in 22, Nr. 1, 1999, p. 11.
9. Mircea Eliade, Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, 1974, p. XX; prima editie: Payot, Paris, 1951.
10. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1980, p. 85.
11. Zalmoxis. Revista de Studii Religioase, vol. I-III (1938-1942), publicata sub directia lui Mircea Eliade, volum editat de Eugen Ciurtin, Ed. Polirom, Iasi, 2000.

12. Mircea Eliade, Memorii, ed. Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1991, vol. II, p. 15-16.
13. Zalmoxis. Revista de Studii Religioase, ed. cit., p. 313.
14. M. Eliade, Memorii, ed. cit., p. 26.
15. In Buna Vestire, Nr. 262, 14 ian. 1938; cf. M. Eliade, Texte „legionare“…, p. 69.
16. Marta Petreu, Un trecut deocheat sau „Schimbarea la fata a Romaniei“, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999, p. 77.
17. Radu Florian et alii, op. cit., p. 231.
18. Sorin Alexandrescu, Paradoxul roman, Ed. Univers, Bucuresti, 1998, p. 265.
19. Idem, p. 209.
20. Radu Florian et alii, op. cit., p. 229.
21. M. Eliade, Comentarii la Legenda Mesterului Manole, Ed. Publicom, Bucuresti, 1943.
22. S. Alexandrescu, Paradoxul roman, p. 215-216.
23. Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, p. 197; trad. Al. Florian, in Observator cultural, Nr. 121, 2002, p. 13.
24. Mihail Sebastian, Jurnal (1935-1944), editie ingrijita de Gabriela Omat, prefata si note de Leon Volovici, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1996, p. 305.
25. I.P. Culianu, Mircea Eliade, Cittadella Editrice, Assisi, 1978 (editia romaneasca: Ed. Nemira, Bucuresti, 1995).
26. Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, fra „borghese“ e „antiborghese“, text inedit, scris in doua variante diferite, in februarie 1978, aflat in arhiva familiei Culianu. Multumesc Terezei Culianu-Petrescu pentru ca mi-a pus la dispozitie acest material.

27. M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 166.
28. Aron Densusianu, Epopeia noastra pastoreasca, in Revista critica-literara, III, 1895, p. 318.
29. Adrian Fochi, Miorita. Tipologie, circulatie, geneza, texte, Ed. Academiei Romane, Bucuresti, 1964, p. 137-141.
30. M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 223.
31. H.H. Stahl, Eseuri critice despre cultura populara romaneasca, Ed. Minerva, 1983, p. 173-174.
32. Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, Gallimard, Paris, 1949. Editia romaneasca: M. Eliade, Eseuri, Ed. Stiintifica, trad. Maria si Cezar Ivanescu, Bucuresti, 1991, p. 80-81.
33. Idem, p. 105.
34. M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 246.
35. Mircea Eliade, Diario portugués (1941-1945), traducción del rumano de Joaqín Garrigós, Editorial Kairós, Barcelona, 2001, p. 44; apud Eugen Ciurtin, Cataclisme, perturbari, amintiri centrifuge. Note introductive la Jurnalul portughez al lui M. Eliade, in Observator cultural, Nr. 122, 2002, p. 12-14.
36. Daniel Dubuisson, Mythologies du XXe siècle (Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade), Presses Universitaires de Lille, 1993, p. 271. Versiunea romaneasca urmeaza sa apara in curind la Ed. Polirom.
37. Andrei Oisteanu, Mythos &Logos. Studii si eseuri de antropologie culturala, Ed. Nemira, Bucuresti, 1997, 1982, si idem, Imaginea evreului in cultura romana. Studiu de imagologie in context est-central european, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2001.

 
 
 
Cele mai citite articole
Regele şi nepoţii lui Vîşinski
Cercetarea, între concurenţă şi creativitate
BIFURCAŢII. Nevoia de stînga. Care anume?
Ion Iliescu şi împărăţia celor de duh săraci
România şi Bulgaria, întîlniri culturale
Cele mai comentate articole
Regele şi nepoţii lui Vîşinski
Cercetarea, între concurenţă şi creativitate
BIFURCAŢII. Nevoia de stînga. Care anume?
Ion Iliescu şi împărăţia celor de duh săraci
SOFTUL ROMÂN. Şi aşa mai aproape
Cele mai recente comentarii
pur si simplu indecent
@Ilinca
tuturor
@moses
autorului
 
Parteneri observator cultural
Oamenii Timpului