OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Ingaduiti-mi sa supun atentiei Dumneavoastra o imagine clasica din fototeca perioadei postrevolutionare din Rasaritul si Centrul Europei, pe care v-as propune-o ca tema principala de meditatie, cam in genul asocierilor sincretice de subiecte si simboluri din Jocul cu margele de sticla, romanul lui Hermann Hesse. Va reamintiti, probabil, ce anume se petrece in Castalia lui Josef Knecht, in momentul in care magister ludi anunta tema inaugurala a jocului anual, pe cale de a incepe: o reculegere mai intii, lunga de citeva ceasuri, ii prilejuieste fiecarui jucator adincirea in sine si in istoria jocului cu margele de sticla, pentru ca, treziti din aceasta meditatie lucida, participantii la joc, initiati si profani deopotriva, sa declanseze marea urzeala a combinatiilor spirituale infinite.

Structura finala a jocului si reusita sa, in cele din urma, se bazeaza pe faptul ca nici un jucator nu poate reproduce aidoma asociatiile spirituale ale celorlalti, fie ca ei au trait in trecut sau sint inca in viata. Adica – asa cum am spune noi azi, in epoca noastra postmoderna –, pe diferenta. Coborind in istoria multiseculara a Castaliei, consolidata eroic in perioada dispersiva a „epocii foiletonistice“ (prin care jucatorii cu margele de sticla inteleg perioada pe care noi o traim astazi), nici unui participant la joc nu-i va fi dat sa gaseasca, nici macar intimplator, aceleasi teme sau simboluri, care l-ar putea aduce in nedorita situatie de a reproduce o formula intelectuala deja atestata. in utopia lui Hesse, desi ne aflam in fata unei provincii spirituale strict ierarhizate, cu functii de sistem reiterate, trecutul se afla in imposibilitatea de a se repeta pe sine, motivul fiind exclusiv acela ca spiritul genereaza intotdeauna propria sa noutate. Indiferent cit de mult apelezi la arhivele sale, el iti va da, intotdeauna, raspunsuri si solutii diferite.

Spre deosebire de acest trecut care genereaza prezenturi diferite, din gura faimosului benedictin Pater Jakobus, de la minastirea Mariabronn (o aluzie admirativa la Jacob Burckhardt, dupa intentiile autorului, in genul reverentelor sagalnice practicate si de catre Thomas Mann...), Josef Knecht deprinde lectia marii diferente dintre trecut si istorie, particularizata in capacitatea acesteia din urma de a se mai repeta din cind in cind, in situatii stilistice asemanatoare, generind serii temporale mimetice. in disocierea pe care o intreprind protagonistii lui Hesse, castalianul si preotul, trecutul reprezinta apanajul individualitatilor, pe cind istoria apartine dintotdeauna masei. in acest joc al alternantelor imprevizibile, individualitatile se dovedesc a fi irepetabile, tind in mod firesc catre unicitate, pe cind, dimpotriva, masa ramine intotdeauna previzibila.

Rezulta din aceasta simetrie inversa, antiromantica in articulatiile sale de adincime si foarte moderna ca structura, ca un individ puternic, irepetabil, nu se poate niciodata legitima pe sine prin intermediul istoriei: el nu-si poate lua istoria in circa, pentru a se prezenta pe sine ca fructul fericit al unei evolutii, ca epifania decantata a unei diacronii privilegiate. Dimpotriva, masa are vocatia repetitiei, ceea ce inseamna, simultan, si fervoarea intoarcerilor in timp. Nu intimplator, ea este si aceea care intretine obsesia istoriei, a stramosilor, stipulind in acest fel o legitimitate la care membrii sai nu au, altminteri, acces.
Din gindirea lui Hesse, opusa, de altfel, complexelor doar aparent similare pe care le intretine si Thomas Mann, rezulta si o alta consecinta, la fel de tulburatoare: toate epocile suprasaturate de istorie, epocile care au trait istoria ca pe o boala, ca pe o voluptate maladiva, omniprezenta, au fost epoci aflate in criza.

La fel se intimpla si cu conducatorii de grupuri sau de popoare: cei care invoca prea mult istoria, facind din ea subiect retoric recurent, de amvon sau de tribuna, au, in ei, germenele nereusitei, al esecului. De urmat sint, asadar, acei lideri spirituali care se desprind de coercitiile normative, constringatoare ale istoriei, pentru a o inlocui cu ceva inedit, conceput de catre ei insisi, chiar si-n cazurile in care este vorba de o utopie: cu „noua Europa“, de pilda (pentru a da un exemplu aflat la indemina...), ridicata, noocratic, nu pe ruinele celei vechi, ci gindita printr-un proces de esentializare interpersonala, bazat, inainte de toate, pe selectia individuala a protagonistilor, si nu pe cea a modelelor.
Imaginea pe care doream sa v-o propun ca tema de meditatie a fost indelung prezentata pe toate canalele mediatice ale lumii, nefiind insa deloc sigur ca toti cei care au privit-o au extras din ea invatamintele care se impun. Ne aflam la Praga, in ultima zi a presedintiei lui Vaclav Hável. Succesorul sau nu a fost ales inca, Cehia traverseaza o scurta perioada de interregn, pina cind parlamentul se va pronunta in privinta identitatii noului presedinte, dar lui Hável i se pare foarte uman si foarte civilizat sa isi paraseasca postul in chiar clipa scadentei, fara a ramine in scaun peste limita obiectiva impusa de catre calendar.

Filmul il arata coborind cu pasi masurati din inaltul palatului prezidential, salutind modest portarul cu o scurta inclinare a capului – asa cum se obisnuieste cind iesi din istorie pentru a intra in trecutul afectiv al poporului tau –, pierzindu-se apoi in penumbra pietei publice din Hrad, ca un pieton obisnuit, venit sa contemple atelierele vechilor mesteri aurari si micuta locuinta in care si-a gasit adapost vremelnic Kafka. Nicaieri un girofar, nicaieri SPP-isti, securisti, politisti, armata sau politicieni oportunisti, veniti sa il consoleze sau sa ii cinte prohodul: presedintele redevine, din inalt functionar public, om de rind si pieton. Imaginea se cuvine a fi savurata pe indelete, ca un fruct exotic rar, cu miez foarte aromat – macar pentru faptul ca asa ceva nu veti vedea niciodata la noi, pe strazile din jurul Cotroceniului.
Hável a reprezentat – poate va amintiti de infinitele discutii de presa, din vremuri nu foarte indepartate de acum – o frustrare obsesiva a intelectualitatii noastre postrevolutionare, care s-a tot mirat cit de nedreapta este istoria ca nu ne-a dat si noua unul. Raspunsul cel mai plauzibil l-a formulat Gabriel Liiceanu, intr-un interviu din Observator cultural, sugerind faptul ca dilema a fost, intr-o oarecare masura, eronat formulata: nu am avut un Hável fiindca nu am avut un popor care sa il genereze. Walesa, Saharov sau Solzenitsyn au fost, de asemenea, predeterminati de un climat social favorizant, curajos si citeodata suicidar prin implicarea sa comunitara.

La noi, atunci cind Liviu Babes si-a dat foc pe pirtia din Poiana Brasovului, sau cind Goma a semnat binecunoscutul sau protest solidar, chiar si cei mai curajosi au simtit nevoia sa taca. N-am avut un Hável si fiindca este cu neputinta sa iti imaginezi ca Adrian Nastase, Ion Iliescu, Emil Constantinescu sau Traian Basescu pot cobori fara zgomot treptele istoriei, pentru a redeveni pietoni de rind. in cultura noastra politica, legitimata de exemple ilustre, se urca din istorie direct pe soclu, se ajunge in Empireu, si numai intr-un singur caz, izolat, la Cimitirul Ghencea: politica noastra consacra, naste semizei, statui si basoreliefuri, dar nu normalizeaza.
Este asa si fiindca ne-am obisnuit sa ne imaginam ca scena politicii, pe care o asociem in cele mai dese cazuri cu consacrarea publica sau cu notorietatea, dispune de o singura usa: cea de intrare. Spre deosebire de convingerea, aproape unanim raspindita la noi, ca parasirea unei functii reprezinta o dizgratie publica, o declasare, oameni de stil ca Hável sau ca Andrei Plesu traiesc consacrarea pe care le-o asigura actul politic cu constiinta ca in afara de usa de intrare exista si o alta, intredeschisa, prin care te retragi. A doua usa iti asigura certitudinea virtuala a iesirii din ritmul alienant al politicii – adica libertatea. in aceasta consta, se pare, diferenta esentiala dintre politician si intelectualul autentic care accepta sa intre in politica: acesta din urma poate practica actul politic doar ca pe ceva tranzitoriu, cu o buna doza de melancolie vesela, zimbitoare, care deriva din relativitate.

Dimpotriva, pentru politicianul incruntat, politicul reprezinta – indeajuns de gresit sau de prezumtios – absolutul ca atare: proba suprema pe care o poate da cineva in fata propriei sale oglinzi, nu zimbetul din fata ei, nu ironia sau eventual grimasa.
Determinanta, in aceasta stare de lucruri, este perceptia pe care cineva o are in privinta trecutului sau a istoriei. Sint oameni si culturi – cum este iudaismul, de pilda –, pentru care istoria este o capcana sacra, data de la inceputuri: nu poti iesi din ea, nu o poti parasi, pentru a te intoarce din drum, spre atemporalitate. Pentru alti oameni si pentru alte culturi – sau pentru alte virste culturale –, istoria reprezinta obsesie paseista, maladiva, oferita ca substitut farmaceutic pentru un prezent anemic. Pentru putini oameni insa – cu atit mai putini cu cit ei s-ar intimpla sa fie si politicieni –, istoria devine un parteneriat pentru libertate.
Ca sa ajungi aici, e nevoie sa te desprinzi – sa-ti ajuti si poporul s-o faca... – de intreaga zgura reziduala a trecutului, de spectrele ei, de fantose. Hável s-a intilnit cu aceasta provocare atunci cind a fost nevoit sa decida viitorul Slovaciei. Exemplul fostei Iugoslavii demonstreaza cu prisosinta la ce suferinte se poate ajunge daca intr-o asemenea situatie politicianul hotaraste gresit, bazindu-se pe chemarea istoriei, pe traditie sau pe sentimente. Procedind invers, Hável a devenit primul lider politic postistoric al noii Europe.

Pentru multi dintre noi, postistoria e doar o reprezentare strict intelectuala, care ne trimite la texte din Niethammer, Gehlen sau Fukuyama: iata insa ca nu atit de departe de noi geografic, si chiar foarte aproape stilistic si substantial, daca privim lucrurile din perspectiva virstei politice post-totalitare pe care o traverseaza tarile fostului bloc rasaritean, cineva a trait postistoria ca experienta politica de viata. Acesta e motivul pentru care prezentul european se scrie altfel pornind de la Hável; cum tot aceasta e si cauza pentru care fostul presedinte ceh se bucura de aversiunea difuza a multor politicieni est-europeni care i-au succedat: a fost autorul unei intelepciuni pragmatice, necutumiare, pe care altii din regiune nu consimt nici in ruptul capului sa si-o asume.
Ne-am putea intreba, stiind toate acestea, din ce motive intra intelectualul autentic in politica, de vreme ce ea functioneaza cu totul altfel de cum ii dicteaza acestuia educatia morala, civilizatia, crezul cultural si stilul? Ce anume il determina pe intelectual sa-si paraseasca vremelnic pupitrul de lucru, unde totul ii este familiar, pentru a se aventura pe un teritoriu strain, pe care, prin forta lucrurilor si a angrenajelor sale de functionare, nu are cum sa il controleze?
Formulind in acest fel intrebarile, conturam, intr-o prima faza a raspunsului, macar rama exterioara a dilemei: putini intelectuali izbutesc sa controleze ceva in perimetrul jocului politic; ceea ce pot face ei, cel mult, este sa influenteze, sa lase o urma. Prin urmare, intrebarea se cuvine a fi, poate, reformulata in noi conditionari: ce anume il determina pe intelectual sa-si devieze potentialul personal de influenta spre actul politic, parasind vremelnic sferele culturii?

Cel mai bun raspuns indirect pe care il gasim se afla, probabil, in Excursul nr. 2 (Sensul culturii in lumea contemporana) din Minima moralia a lui Andrei Plesu, cu conditia sa adaptam la tema noastra, rasturnindu-i articulatiile, un dialog pe care autorul l-a purtat cu Constantin Noica despre motivele pentru care „merita“ sa devina cineva „om de cultura“. Sint – a raspuns filozoful – „cel putin patru motive“ pentru care cultura poate deveni sprijinul fundamental in viata unui om: 1. „cultura este singura sursa certa a unei bucurii permanente“; 2. ea „e adevarata forma de maturitate a spiritului [...], un fel de a aduce totul intr-o ordine mai inalta“ in viata unui om; 3. ea e „singurul loc in care libertatea e la ea acasa“; si 4. „disciplina culturii e o forma foarte eficienta de igiena a spiritului“, care te protejeaza, prin curatenie, de intruziuni nedorite. (Op. cit., Editura Cartea Româneasca, Bucuresti, 1988, p. 97-100)
Rasturnind raspunsurile, intr-o arta combinatorie libera, pe care jocul cu margele de sticla, cu care va amageam la inceput, o permite, putem spune ca exista, de asemenea, „cel putin patru motive“ pentru care un intelectual autentic poate consimti sa devina om politic.
intii, fiindca politica este, pentru el, singura sursa certa a unei nefericiri permanente, a carei intensitate, decantata din inadecvare, n-o poate egala nici cea mai mistuitoare criza de creatie. Apoi, pentru un om de cultura rolul politic reprezinta, mai presus de certitudine, o forma de imaturitate spectaculara, pe care cei buni o surmonteaza zimbind. Mai ales in acest capat de lume, in care ne-a fost dat noua sa traim, politicul va ramine pentru totdeauna mai aproape de Caragiale-tatal decit de sublim sau de noblete.

Vom supune la un tratament smecheresc chiar si Uniunea Europeana in viitorul apropiat, daca va accepta sa ne primeasca la sinul ei caldut: e nevoie de simtul umorului pentru a surmonta un asemenea spectacol coroziv, si e de presupus ca doar oamenii de cultura vor fi capabili sa il genereze.
in al treilea rind, motivul pentru care un om de cultura consimte sa se ataseze vremelnic de politica tine de avortarea propriei sale libertati. Nicaieri un om de cultura nu se poate defini mai bine decit intr-un climat de constringere, strain conditionarilor sale imediate: „fiinta cirtitoare“ fiind, cum spunea intr-o carte recent tradusa la noi Wolf Lepenies, intelectualul resimte mereu dorinta de a se verifica pe sine in alte cadre de constringere decit limitele familiare lui, ale spiritului sau ale culturii. Erich Fromm a demonstrat pe citeva pagini foarte bune ca „frica de libertate“ ne poate defini la fel de bine ca si dorinta de a o avea. Sint momente in viata in care intelectualul resimte dureros, ca pe o descumpanire, povara propriei sale libertati. Politicul ii ofera una dintre arenele in care poate scapa de aceasta povara. Arta mistificarii de sine este, de altfel, pentru omul de cultura, cel putin la fel de pregnanta ca si vocatia.

In al patrulea rind, spatiul politic ii ofera omului de cultura chiar lipsa de igiena a actiunii, pe care conditia sa, altminteri, o refuza ori-pilat. Spre deosebire de cultura, care este, indiferent cum am numi-o, un exercitiu al distantei, actul politic este un ritual al proximitatii epidermice, zgomotoase: un spatiu al umerilor care se ating, al scaunelor parlamentare prea inguste, al microfoanelor care par a fi, intotdeauna, prea putine. Walter Benjamin, un intelectual cu sfirsit tragic, aproape necunoscut la noi inainte de Revolutie, dar foarte intens citit dupa, sugera, nietzschean, ca in fiecare om de cultura zace un burghez vanitos adormit, care-si cere citeodata drepturile, ridicind subit capul. Pe acest om secund il selecteaza politicul, trezindu-i latenta nevrotica, punind-o in rol, stimulind-o.