OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Modernitatea nu face, de pe la sfirsitul veacului al XVIII-lea pina azi, cind contemporani de-ai nostri celebreaza triumfal victoria postmodernismului si sfirsitul istoriei, decit sa dezvolte si sa aduca pina la ultimele ei consecinte o afirmatie careia Nietzsche i-a dat forma cea mai radicala: „Dumnezeu e mort“. H.-R. Patapievici reconstruieste in ultima lui carte, Omul recent, felul in care, pornind de la aceasta afirmatie, inteleasa ca un strigat de razboi, modernitatea ajunge la contestarea oricarui fundament pe care gindirea ar putea (re-)construi lumea fizica, raporturile dintre indivizi, relatia individului cu statul. Acestei denegatii ii urmeaza, firesc in ordinea logica si operational in ordinea practica, o negare a notiunii insesi de substanta, un refuz al temeiului pe care lumea noastra sta, de unde, spune Patapievici, decurg toate aberatiile modernitatii, ratacirile fara sfirsit ale omului occidental, in cautarea identitatii lui morale, sexuale, politice, etnice, spirituale etc.
A intelege cum functioneaza modernitatea, pornind de la ceea ce ii slujeste drept principiu generator, nu inseamna, pentru Patapievici, a o refuza. Daca esti credincios nu poti refuza timpul in care traiesti, in primul rind pentru ca provocarea vietii tale este de a intelege cum este facuta lumea in care ai fost lasat si de a lucra in ea in sensul in care crezi ca este bine sa o faci. Dar poti sa crezi, in buna traditie spirituala, ca lumea aceasta este o incercare si ca Dumnezeu te-a asezat aici ca sa vada ce faci cu viata ta. Omul recent este construit pe aceasta idee. Nietzsche s-a inselat si, o data cu el, toti trimbitasii mortii lui Dumnezeu, care ne-au minat, ca pe niste oi pierdute, in aceasta vale a plingerii. Dumnezeu este viu, sustine Patapievici pe urmele lui Blaise Pascal, impotriva ginditorilor recenti (Foucault, Derrida, Vatimo), dar si impotriva traditiei filozofilor si fizicienilor din veacul al XVII-lea, despre care Patapievici afirma (in linia de interpretare a lui A. Koyré, de pilda, dar si a lui L. Sestov sau R. Guénon) ca au facut posibila uitarea lui Dumnezeu in lumea noastra.
(Inca) un adversar al lui Descartes
Pe Descartes, Patapievici il socoteste in definitiv, cum o facea si Pascal, mai tinarul lui adversar, „inutile et incertain“. Descartes este cel ce i-a atribuit lui Dumnezeu, spunea Pascal, rolul de-a fi dat lumii doar un bobirnac, dupa care n-a mai facut altceva decit s-o priveasca urmind legile miscarii. Descartes este cel care ne-a indepartat pe noi modernii de Dumnezeu cel viu, de Dumnezeul lui Avraam, Isaac si Iacob, de Dumnezeul care vorbeste inimii. Descartes, sustine Patapievici, este cel care a transferat atributele tari, rezervate de teologia crestina pentru a califica divinitatea (intr-un discurs apofatic, cum arata A. Frenkian), asupra universului fizic in care traim. Legea conservarii cantitatii de miscare in univers este rezultatul unui astfel de transfer, pe care tot Descartes l-a operat. Acesta a izbutit in acest fel sa gindeasca universul fizic ca un sistem inchis si izolat, ca o lume autonoma in raport cu divinitatea creatoare, care face la limita evocarea lui Dumnezeu superflua si chiar pernicioasa pentru constituirea stiintei moderne.
Nu ma opresc asupra acestei argumentatii. Ea are o traditie respectabila in gindirea spiritualistilor francezi din veacul al XIX-lea si de la inceputul veacului al XX-lea si a fost recuperata de istorici ai stiintei pozitivisti, care sustin ideea eliberarii progresive a stiintei de religie si de dimensiunile spirituale ale inceputului constituirii ei. Astazi exista insa o intreaga scoala care il citeste pe Descartes mai riguros (si mai putin aservit necesitatii unei demonstratii istorice) si care arata ca, in filozofia lui Descartes, Dumnezeu este, in mai multe rinduri, determinante, fundamentul ireductibil al lumii noastre (nu numai prin facerea universului fizic si a legilor dupa care acesta functioneaza - in termeni tehnici, creatia adevarurilor eterne - ci si prin conservarea lor - a universului si a legilor - in fiecare clipa), temeiul cunoasterii noastre (Dumnezeu este cel care, de pilda, ne-a sadit in minte notiunea de infinit, prin care, comparind toate lucrurile cu fiinta noastra finita, le referim la Creator, dar si cel care, prin suprema bunatate si veracitate, garanteaza validitatea ideilor clare si distincte si totodata insasi realitatea lumii din afara noastra), stilpul vietii noastre morale (generozitatea, ca dispozitie sufleteasca a omului moralmente echilibrat, este inteleasa prin analogie cu functionarea lui Dumnezeu).
Desi Descartes acorda lui Dumnezeu, cum se vede, un rol urias, traditiile spirituale (incepind cu Pascal) ii reproseaza tocmai ca a articulat un dispozitiv filozofic in care Dumnezeu este o piesa. Degeaba si-a luat Descartes nesfirsite precautii, degeaba a distins intre infinitatea divinitatii si caracterul nedefinit al extinderii lumii fizice, rezervind celei dintii atributul apofatic traditional, degeaba a afirmat functionarea concomitenta, intr-un mod incomprehensibil pentru om, a intelectului si vointei divine: Descartes nu a putut scapa de reprosul de a-l fi instrumentalizat pe Dumnezeu.
Critica pe care Pascal, in putine cuvinte, o facuse lui Descartes nu a capatat, cu toate acestea, contur in ochii contemporanilor decit in clipa in care ei au avut acces la felul in care Pascal intelegea sa se refere la Dumnezeu. La descoperirea Memorialului, o marturie vie a celei de-a doua convertiri prin care Pascal trecuse intr-o noapte de noiembrie a anului 1654, la publicarea singurului text mistic scris vreodata de ginditorul de la Port-Royal, Le Mystère de Jésus (Laf. 919), sau la publicarea unor scrisori de indrumare spirituala pe care Pascal le adresase unei foarte tinere aristocrate, domnisoara de Roannez, a devenit limpede ca Pascal avea un alt Dumnezeu decit descrisese Descartes si ca il ataca pe acesta din urma de pe pozitiile unei traditii vii, pe care el insusi o adincise, mai cu seama printr-o cristologie personala. Pentru Pascal, singurul mediator catre Dumnezeu-Tatal, un Dumnezeu ascuns, care tine lumea intr-o dialectica misterioasa a ascunderii si a manifestarii, este Iisus Cristos, persoana Dumnezeirii cu care credinciosul poate avea o relatie adevarata, facuta din suferinta si din cautare. Din aceasta perspectiva, pentru Pascal, orice discutie despre determinarile pe care Dumnezeu le putea primi in ansamblul unei filozofii era inevitabil caduca. Pascal construise, dimpotriva, in cuprinsul Cugetarilor o teorie a divertismentului, a preocuparilor omului in lumea sociala, care putea functiona ca o asceza pentru a trai relatia cu Cristos.
O traditie vie
Pastrind termenii comparatiei schitate, in acest scurt comentariu la Omul recent, una dintre cele mai stimulante dar si mai provocatoare din punct de vedere intelectual, dar si mai provocatoare dintre cartile aparute in România in ultimii doisprezece ani, mi se pare util sa ne intrebam care este traditia dinlauntrul careia isi articuleaza Patapievici replica la adresa modernitatii, cine este acel Dumnezeu viu pe care autorul il asaza cu mult curaj ca temei al lumii in toate dimensiunile ei si care ii ingaduie privilegiul, nu prea des intilnit la autori români care revendica mosteniri ale traditiei crestine, sa nu refuze in bloc modernitatea, ci sa o traiasca drept un exercitiu spiritual.
Experienta lui Dumnezeu despre care, dar mai ales din care vorbeste H.-R. Patapievici, nu este analoaga cu experienta lui Pascal. Daca Pascal, in Treimea crestina, are o relatie vie cu Fiul, Patapievici marturiseste o experienta a Duhului, sub semnul careia cuprinde modernitatea. Daca Pascal articuleaza o intelegere a istoriei, de sorginte augustiniana, in care imparatia milenara a lui Cristos se vadeste misterios in chiar epoca in care traim si face inutila si periculoasa orice incercare de rasturnare a ierarhiei, Patapievici crede, in schimb, sub semnul lui Ioachim din Fiore, ca ne indreptam catre o autonomie spirituala a individului fata de orice institutie si ca a venit vremea unei noi forme de crestinism, complet liber si spiritual. In vreme ce Pascal socoteste ratiunea drept una dintre facultatile inselatoare pe care omul isi intemeiaza aroganta cu care se ia drept Dumnezeu, Patapievici evoca darul deosebirii duhurilor (§ 151), pentru a arata cum este posibila, gratie „discernamintului individual“ (p. 455), o cunoastere a „cifrului“ lumii.

Un semn ca autoritatea lui Cristos este in cele din urma depasita de autoritatea Duhului, desi acesta din urma purcede din cel dintii, vede traditia Duhului in vorbele lui Iisus din Ioan 16, 13: „Cind va veni Mingiietorul, Duhul adevarului, are sa va calauzeasca in tot adevarul, caci El nu va vorbi de la El, ci va vorbi tot ce va fi auzit, si va va descoperi lucrurile viitoare“.
Venirea anuntata a Mingiietorului, exercitindu-si fara medieri autoritatea asupra individului si manifestindu-i in sfirsit acestuia tot adevarul, face posibila autonomia lui si creeaza libertate pe masura ce istoria se desfasoara. Laicatul si ierarhia bisericeasca se vor intilni cu monahismul, dupa Ioachim, in epoca Duhului, in care noi modernii, spune intre rinduri Patapievici in eseul sau, pasim deja. Desigur, crestinismul Intruparii nu s-a sfirsit inca (desi ne-a condus epistemologic si teologic la moartea lui Dumnezeu, cum sustine Patapievici in § 18), dar el se va incheia „in ziua in care filozofia istoriei izvorita din propozitia «Eu trebuie sa plec pentru ca Mingiietorul sa poata veni» va inlocui complet istoria“ (§ 156).
Pentru a-l identifica si, in cele din urma, a-l indruma pe „omul recent“, adica pe omul care nu mai crede in temei, dar care nu mai are nici speranta, H.-R. Patapievici se legitimeaza pe sine ca „om al duhului“ (a se vedea André Scrima, Timpul Rugului aprins, Editura Humanitas, 1996, pp. 185 si urm.), justificindu-se ca avind diacrisis, darul deosebirii duhurilor (Ibidem, p. 191), si pe acela de a vedea lucrarea Duhului in lume (hrupte meléte, Ibidem, 197). In traditia spirituala pe care André Scrima a ilustrat-o la noi cu o stralucire fara seaman, epoca Duhului aduce o eliberare a omului prin gnoza superioara, care, o data realizata, ii ingaduie individului sa se infrupte din perfectiune, contemplare, libertate si spirit. Sa citim un pasaj din Actele (apocrife) ale lui Andrei, pe care Scrima l-ar fi recunoscut cu jubilatie: „Generatia noastra este binecuvintata. Nu sintem doboriti pentru ca am fost recunoscuti de lumina. Nu apartinem timpului, care ne-ar dizolva. Nu sintem produsul miscarii, care ne-ar nimici din nou. Apartinem mai curind maretiei spre care ne indreptam stradaniile. Apartinem Celui caruia ii este mila de noi, luminii care a gonit bezna, Unului de la care ne intorsesem, pleromei, mai-mult-ca-cerescului prin care am inteles ce se intimpla cu Pamintul. Il laudam pentru ca ne recunoaste“.
Vremea noastra, dincolo de un tip diferit de experienta spirituala, cere si un alt tip de inteligibilitate. Patapievici pare ca accepta (§ 157), o data cu eroii, dar si cu smintitii modernitatii, primind sfidarile acesteia pina la capat, ca intemeierea metafizica care a caracterizat secole de-a rindul intelegerea primelor doua persoane ale Treimii, sint „discreditate“. El pare sa admita de asemenea ca devine necesara disocierea filozofiilor intemeierii de crestinism si gindirea acestuia din urma in absenta sau chiar impotriva ideii de temei ultim. Duhul este cel care ofera, cum arata André Scrima in invatatura sa orala, posibilitatea de a gindi ruptura dintre teologic si teologal, el este cel care ingaduie o integrare a noezei care nu se epuizeaza in noetic, a dizidentei care se fringe din institutie, a enuntarii care nu se resoarbe in enunt. El face posibila intelegerea, pe un palier superior fata de evaluarea dogmatica, a misticului, a ereticului, a ratacitului. „Acum va trebui sa invatam, scrie Patapievici, sa ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe treceri, petreceri si sufluri. Pe acel model de ginduri care au ca model fapturile invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafetele de caldura, densitatile de intuneric si nuantele, infinit desfasurate intern, ale volumelor de lumina“ (§ 157).
Daca lucrurile stau insa asa, daca atitudinea lui Patapievici este fundamentata in Duh, atunci devine mai limpede ca respingerea omului recent nu este o respingere a modernitatii. Epoca noastra este o vale a plingerii pentru ca omul a pierdut vechiul temei pe care isi putea bizui valorile. O intoarcere la teologia iudaica a Tatalui sau chiar la aceea crestina a Fiului, asa cum o percepeau apostolii (si in urma lor teologii protestanti si reformati), nu mai pare posibila pentru ca modernii, intr-o spirala a gindirii care alcatuieste identitatea europeana a ultimelor secole, au ars etapele pe care le-au parcurs. Traversarea desertului nu se poate incheia, dupa Patapievici, decit acceptind ca Dumnezeu este viu, dar schimbind categoriile ce intemeiaza valorile. Transferul de semnificatie dinspre categoria spatiului catre cea a timpului, sustine eseistul român, inceput o data cu filozofii secolului al XVII-lea, este schimbarea fundamentala pe care o opereaza modernitatea (Patapievici atribuie, in acest context, un rol eminent rabinilor evrei, care ar fi devenit niste pastratori ai timpului fagaduintei in secolele diasporei, un soi de gestionari calificati ai temporalitatii in dubla ei dimensiune, de asteptare spirituala si de exigenta a implinirii materiale, rol pe care acestia, sustine Patapievici intilnindu-se cu un eseist francez contemporan, Jacques Attali, l-ar fi transmis, intr-o varianta laicizata, intreprinzatorilor capitalisti, afinind si insamintind ogorul modernitatii - § 67).
Omul recent apare asadar ca fructul unei evolutii firesti a Europei (chiar daca exemplarele cele mai tipice cresc in Statele Unite). Pacatul lui fundamental este de a renunta sa mai caute temeiul pe care sa recladeasca lumea, nu din vina lui, prabusita, in care traieste. Si, desigur, in neputinta de a transfera acest temei dinspre substantialismul categoriilor spatiale catre diafanul si inteligibilul temporalitatii, de la solutia de continuitate dintre esenta si nesfirsitele ei replici la „spiritul trecerii (adica al traditiei), al pogoririi, al inspiratiei, al angajarii in transformare si convertire“ (§ 35), dinspre suferinta si maretia Fiului catre lumina si intelegerea Duhului.