I. Chestiunea orientală
Ceea ce s-a petrecut, odată cu
apariţia generaţiei paşoptiste, nu a fost pur şi simplu
înscrierea pe o tăbliţă de ceară virgină a unui nou model
de civilizaţie. A înţelege acest lucru nu înseamnă să
exaltăm virtuţile fondului local, ale „substratului“, aşa cum
se întîmplă în fabula etnogenetică a „sintezei
daco-romane“. Prin aceasta din urmă sîntem îndemnaţi
să ne reprezentăm identi-tatea noastră colectivă ca
abisal-impregnată de viziunea despre lume a unei populaţii ar-haice
care nu cunoştea scrisul, despre care, în consecinţă, nu
ştim nimic şi în legătură cu care putem să susţinem tot
ce ne trece prin cap. Cu care, altfel spus, avem exact acelaşi tip
de relaţie pe care-l întreţinea J.R.R. Tolkien cu hobbiţii
şi elfii săi. Ceea ce se întîmplă în secolul al
XIX-lea este, însă, de cu totul altă natură. De data
aceasta, avem o reprezentare mai clară despre condiţiile istorice
şi culturale de dinainte de epoca voinţei de occidentalizare.
Sau, mai bine zis, avem informaţii
mult mai bogate, pe care însă, e adevărat, alegem să le
ignorăm, mulţumindu-ne cu poveşti de succes dintre cele mai
simplificatoare (poate puţin în stilul a ceea ce Jean-François
Revel numea, în alt context, „cunoaşterea inutilă“).
Tindem să acceptăm încă, în mod neproblematic,
viziunea cvasi-mesianică pe care o aveau paşoptiştii despre ei
înşişi (cel puţin, în frageda lor tinereţe),
considerînd că pasiunea pentru valorile Occidentului s-ar fi
născut, prin ei, brusc, în condiţii de vid. Această
mitologie a „naşterii din neant“, a unei autogenerări parcă
freudiene (ca să devii tu însuţi, trebuie să ocupi,
simbolic, rolul tatălui şi să te produci pe tine), a fost
consolidată, ca efect secundar, şi de teoriile lui Eugen Lovinescu
despre vocaţia voluntaristă a paşoptismului. Avansînd o
poziţie filozofică de asumată descendenţă luministă, dar care
vibra în adîncime şi cu viziunea hobbesiană a forţei
(voinţei) care întemeiază dreptul, teoria lovinesciană
contribuia la ceea ce am putea numi „obscurizarea prealabilului“,
la senzaţia că totul trebuie înţeles începînd cu
acest moment zero, al Startului.
Pe de altă parte, tendinţa
explicativă compensatorie a mers în sensul interacţiunii
dintre reţeaua de influenţe a modernităţii occidentale şi
cultura locală, înţeleasă etnocentric. Momentul paşoptist
s-ar explica, aşadar, ca o instanţă particulară a relaţiei
dialectice dintre universal şi particular. În acest fel,
onoarea (adică originalitatea) naţiunii era salvată nu prin
măreţia voinţei de a se reinventa ex nihilo, ci printr-un presupus
nucleu de valori identitare capabil să reziste şi să preia
selectiv influenţa a ceea ce astăzi am numi „procesul
globalizării“.
Revenind la susţinerea de mai sus, voi
spune că putem să obţinem o înţelegere mult mai adecvată a
complexului de factori care a generat paşoptismul – şi prin
aceasta vom înţelege mai bine sensibilitatea şi proiectele
oamenilor care dau realitate noţiunii – dacă ne folosim de
ansamblul cunoaşterii istorice care ne stă la dispoziţie. Dacă,
altfel spus, luăm în discuţie şi alţi actori decît
Spiritul Veacului şi Sufletul Neamului. În primul rînd,
ar trebui să redefinim, făcînd-o accesibilă uzului raţional
şi empiric, ideea că românii s-au aflat „la răspîntia
tuturor imperiilor“. Rostit de obicei cu mînie profetică şi
resentimentară, acest adevăr istoric elementar trebuie tradus prin
faptul că structurile locale au participat simultan la mai multe
circuite de influenţă şi că au resimţit, în toate
sensurile, interferenţele dintre acestea.
Occidentalizarea din secolul al XIX-lea
nu este deci deschiderea spre lume a unei culturi care, pînă
atunci, ar fi existat în forme autarhice, fiindcă principatele
dunărene participaseră şi pînă în acel moment la o
reţea supraetnică şi multiculturală de schimburi şi influenţe,
aceea a Imperiului otoman (la care se adaugă efectele generate de
proximitatea regatelor polonez şi maghiar şi mai tîrziu a
Rusiei). Acesta este un adevăr greu de perceput astăzi, fiindcă
discursul istoric este modelat în şcolile şi în minţile
noastre în aşa fel încît ne încurajează să
gîndim naţiunea ca pe o coerenţă de dincolo de orice
condiţionări conjuncturale şi ca pe o organicitate care-şi are
scopul şi raţiunea de a fi exclusiv în sine. Punînd
asemenea premise, apartenenţa la Imperiul otoman apare ca un simplu
accident, profund nefast, e adevărat, dar care nu atinge nici măcar
superficial natura „noastră“ profundă. „Noi“ am fi rămas
în compania dacilor şi a romanilor, construită ca mult mai
reală decît aceea a culturilor şi a civilizaţiilor cu care
am interferat în mod real de-a lungul secolelor.
Dacă însă, în chestiunile
istorice, reuşim să ieşim o clipă de pe orbita Sinelui Absolut,
vom realiza că s-ar putea ca voinţa de integrare în Occident,
care devine manifestă şi militantă odată cu generaţia
paşoptistă, să nu fi survenit dinspre o cultură autohtonă
autarhică, „etnic pură“, ci dinspre o altă reţea
civilizaţională. Nu avem de-a face cu simpla interferenţă dintre
un fond local/provincial şi ademenirile universalului (mai precis:
ale unei civilizaţii intelectuale capabile să formuleze cu putere
temele universalului uman), ci mai degrabă cu aceea dintre un simţ
tradiţional, slavo-bizantin şi levantin, al sincretismului
cultural, şi influenţa/viziunea sintezei culturale vest-europene.
Altfel spus, modernizarea noastră presupune o oscilaţie între
commonwealth-ul (post)bizantin (ca să uzăm, cu o uşoară
modificare, de faimoasa formulă a lui Sir Peter Obolensky), o
comunitate civilizaţională plasată în ramele Imperiului
otoman, şi commonwealth-ul occidental, bazat pe împărtăşirea
unor mentalităţi şi a unor continuităţi instituţionale sensibil
diferite.
Nu putem vorbi despre o simplă
interferenţă între o comunitate reală, care presupune
integrarea forţată într-un sistem economic şi politic girat
de o putere execrată, diabolizată, şi o comunitate civilizaţională
dorită şi visată. Este mai degrabă vorba despre două tipuri de
comunităţi imaginare, sau de moduri de a imagina comunităţile
civilizaţionale supra- sau transetnice: pe de o parte, cel ce
fuzionează nostalgia Imperiului bizantin cu imperativul real-politic
de a supravieţui înăuntrul Imperiului otoman; pe de altă
parte, cel al unei romanităţi ideale, în care fascinaţia
faţă de civilizaţia europeană, în sensul de occidentală,
fuzionează cu percepţia modernităţii ca universalism liberal.
Vorbind despre reînţelegerea
paşoptismului şi despre semnificaţia sa pentru prezent, una dintre
direcţiile de reflecţie ar putea fi, aşadar, replasarea sa în
context. Înţelegerea faptului că el nu există (n-ar fi avut
cum să existe) izolat, că nu poate fi expresia insolit-solitară a
unei bruşte resurgenţe a conştiinţei romanităţii, ci este
consecinţa proceselor complexe de interferenţă dintre circuitul
civilizaţional occidental şi circuitul civilizaţional
slavo-bizantino-otoman. Altfel spus, multclamata noastră romanitate
nu ne-a adus nici un moment o poziţie privilegiată în cadrul
proceselor de modernizare a Europei de Sud-Est, orientarea românilor
către Occident fiind parte a unei tendinţe mult mai largi, care se
manifestă în cadrul întregului Imperiu otoman. Situaţia
reală este foarte complexă, este adevărat, fiindcă există un
impuls de modernizare legat, pe de o parte, de ideea salvării
imperiului, care este întreţinută de elitele sale de la
început multietnice şi chiar biconfesionale (musulmane şi,
prin grecii care exercită funcţii administrative,
creştin-ortodoxe), iar pe de altă parte, de o occidentalizare
orientată spre destrămarea imperiului, spre salvarea din ceea ce
este prezentat ca „robie“ otomană. Acest ideal din urmă este,
la rîndul lui, înţeles în moduri flagrant
diferite: pe de o parte, ca întemeiere a unui nou commonwealth
bizantin, sub dominaţia sau măcar sub patronajul grecilor; pe de
altă parte, ca proliferare a statelor întemeiate de
comunităţile etnice din zonă, cu integrarea lor în
comunitatea ideală (dar de spirit occidental) a naţiunilor
civilizate.
În plan internaţional, reflecţia
despre circuitele economice şi despre curentele de influenţă
intelectuală care au premers şi apoi au modelat modernizarea
spaţiului otoman şi postotoman, altfel spus, studiile despre
inserţia specifică a acestei părţi a lumii în ceea ce
astăzi numim globalizare, se leagă de numele unor Trajan
Stojanivi´c Demetrios Zakythnos sau Viktor Roudometoff. Dar se
cuvine menţionat faptul că amplul studiu Originile romantismului
românesc, publicat în 1972 de Paul Cornea, recent
reeditat la Cartea Românească, are meritul de-a fi arătat,
într-un mod sistematic, coerent teoretic şi foarte bine
documentat, înspre sincretismul cultural greco-românesc
care a reprezentat, de fapt, patul germinativ al ideologiilor
modernizării şi ale occidentalizării în principatele
danubiene autonome ale Imperiului otoman. Reţeaua de influenţă
economică, politică şi culturală creată de greci înăuntrul
imperiului, pe de o parte, şi reţeaua de schimburi care-i lega pe
subiecţii greci ai Înaltei Porţi de ampla diasporă greacă
din Occident, pe de altă parte, au reprezentat principalele canale
de transmitere a ideilor modernităţii în partea noastră de
lume. Paşoptismul nostru este, aşadar, de neconceput fără
ataşarea la aceste reţele, foarte complexe şi sofisticate, care
şi-au pus, de altfel, în multe feluri, amprenta asupra
„minţii“ lui.
II. Liberalismul Banatului şi al Transilvaniei
O altă „uitare“, mai mult sau mai
puţin inocentă, legată de paşoptism este aceea a diferenţelor
importante de ideologie şi de sensibilitate politică dintre elitele
modernizatoare din Muntenia şi din Moldova şi elitele sociale şi
intelectuale româneşti din Banat şi din Transilvania. Această
confuzie este generată de imperativul ideologic al demonstrării
unităţii naţionale oriunde, dar mai ales acolo unde aceasta
trebuie impusă împotriva evidenţei şi a bunului-simţ. În
acest spirit, se întreţine nu doar iluzia că avem de-a face
cu un proces „transcarpatic“ unitar şi cu elite
modernizatoare/revoluţionare aflate într-un contact consistent
şi continuu, care reprezentau unele pentru altele principala
referinţă şi sursă de inspiraţie. O confuzie la fel de mare
rezultă şi din punerea laolaltă, din comatriţarea a ceea ce, în
Banat şi în Transilvania, a însemnat un demers
revoluţionar, cu ceea ce a însemnat contrareacţia la
revoluţie. În realitate, în aceste provincii intens
multietnice, românii s-au aflat de ambele părţi ale
baricadei, fiind angajaţi atît în proiectul
„budapestocentric“ al construirii unei naţiuni politice
republicane pe model francez, cît şi în efortul
politico-militar al monarhiei habsburgice de a-şi restabili
autoritatea şi, prin aceasta, încrederea în
posibilitatea unui progres comun al tuturor naţionalităţilor
imperiului.
Ar fi poate momentul să depăşim
reacţia puerilă de a-i considera trădători pe românii
bănăţeni şi ardeleni care au văzut ca posibilă colaborarea cu
revoluţia maghiară. Punînd lucrurile în context, ei nu
au fost cu nimic mai oportunişti sau mai insensibili la cauza
drepturilor colective decît conaţionalii lor care s-au
organizat în miliţii populare pentru a rezista la degenerările
naţionaliste ale programului revoluţiei republicane maghiare. Iată
cîteva dintre concluziile pe care le-am putea trage dintr-o
abordare mai deschisă şi mai atentă a paşoptismului românesc
din Banat şi din Transilvania:
a) Dacă vrem să păstrăm o anumită
coerenţă a reprezentării asupra generaţiei de la 1848, va trebui
să acceptăm că noţiunea de paşoptism are mai multe sensuri, pe
care trebuie să le percepem în mod clar şi distinct. Pe de o
parte, termenul se referă la o ideologie revoluţionară şi,
evident, la procesul interior al aderării la aceasta. Pe de altă
parte însă, este vorba despre o stare de spirit, despre
impulsurile care unesc subteran pe membrii unei generaţii, dincolo
de ideologiile explicite cu care aceştia se identifică. Din acest
punct de vedere putem înţelege în ce fel curajul civic,
pasiunea libertăţii şi devoţiunea faţă de idealul emancipării
politice a românilor pot să-i asocieze pe Avram Iancu, care se
decide pentru războiul de partizani împotriva autorităţilor
revoluţionare maghiare din Transilvania, şi pe George Pomuţ, care
luptă cu distincţie în rîndurile armatei revoluţionare
maghiare, iar apoi îl urmează pe Lajos Kossuth în exilul
său american, pentru a se umple de glorie în timpul Războiului
de Secesiune, devenind general în armata unionistă (şi,
ulterior, cum bine se ştie, primul ambasador al Statelor Unite în
Rusia). Putem spune că atitudinile acestor doi oameni şi
sinceritatea cu care şi-au riscat viaţa pentru cauze în care
credeau cu pasiune nu sînt la fel de demne de respect?
b) Există o întreagă subcultură
politică a Banatului şi a Transilvaniei impregnată de ideile unei
modernităţi democratice şi liberale care ne scapă complet,
datorită charismei pe care a dobîndit-o guerilla conservatoare
din Munţii Apuseni. De aici şi sentimentul că Banatul şi
Transilvania n-ar fi rezonat semnificativ la liberalismul epocii, că
nu l-ar fi înţeles niciodată cu adevărat, elitele româneşti
de aici fiind blocate în principiile provinciale, mediocre, ale
prudenţei şi ale „pertractării“. În fapt, dimensiunea
republicană a paşoptismului românilor din Imperiul habsburgic
prezintă o opţiune cît se poate de instructivă pentru
spiritul public al epocii pe care o trăim: coerenţa în
promovarea modernizării şi raţionalizării ar trebui să se poată
exprima ea însăşi raţional, în cunoaşterea şi
respectul legii, în condiţiile unei solide şi asumate culturi
juridice. De altfel, acest segment al paşoptismului ardelean,
liberal în cadre republicane şi parlamentare, reprezintă una
dintre sursele credinţei în revoluţia pe cale legală care
i-a inspirat, spre sfîrşitul anilor 1800, pe Memorandişti
(trimiţînd spre o cultură politică central-europeană
comună, care, mai tîrziu, în condiţiile socialismului
real, a generat şi militantismul civic al Chartei ’77). Ceea ce
spiritului romantic muntenesc i s-a părut insolit şi paradoxal în
relaţia dintre Revoluţie şi Lege spiritului românilor
bănăţeni şi ardeleni (modelat, desigur, în tiparele
culturii juridice a iluminismului iosefin) i s-a părut firesc şi
necesar.
c) O problemă distinctă este aceea a
liberalismului implicit al unor atitudini care, în alte
planuri, par sau chiar sînt conservatoare. Altfel spus, este de
reflectat asupra acelei părţi a elitei intelectuale paşoptiste
intracarpatice care, fără a adera la un program revoluţionar
propriu-zis, dar apărînd poziţia legalistă şi faţă de
opţiunea rezistenţei armate contrarevoluţionare, şi-a atras, în
timp, etichetarea de şovăielnică şi inconsistentă. Este adevărat
că reprezentanţii acestui grup au susţinut ideea unui patriotism
imperial, bazat pe respectul legilor ca fundament al progresului
gradual, dar, în acelaşi timp, trebuie să remarcăm că
printre ei se află unii dintre cei mai profunzi şi mai sinceri
promotori ai moştenirii liberalismului iosefin. Braşoveanul (prin
adopţiune) Gheorghe Bariţiu este un exemplu evident în
această privinţă. Prin concentrarea reprezentărilor noastre
despre istoria ideilor liberale în cultura de expresie română
doar asupra liberalismului muntenesc de extracţie romantică
franceză (liberalism care, deşi a debutat sub auspicii
revoluţionare la 1848, a sfîrşit prin a funcţiona tot în
cadrele unei monarhii constituţionale), nu realizăm relaţia
gîndirii politice şi sociale din Transilvania cu acea tradiţie
a liberalismului austriac născută în secolul al XVIII-lea
care va ajunge, în secolul al XX-lea, la von Mieses, Hayek şi
Popper. Chiar dacă liberalismul transilvan nu este declarativ, şi
cu atît mai puţin declamativ, efectul său în
configurarea unei culturi civice, politice şi economice de tip
occidental în rîndurile clasei mijlocii româneşti
se dovedeşte, pe termen lung, mult mai bogat în rezultate.
III. „Cetăţenia lumii“ ca experienţă interioară
Un ultim punct asupra căruia aş vrea
să atrag atenţia publicului este întrepătrunderea mult prea
intimă, în felul în care am ajuns să gîndim
despre paşoptism, a ideii de occidentalizare cu aceea de modernitate
şi cu aceea de universalism sau, şi mai exact, cosmopolitism. Deşi
congenere, deşi amestecate, de cele mai multe ori, în chiar
gîndirea şi emoţiile protagoniştilor revoluţiei, aceste
idei-forţă sînt logic distincte şi antrenează atitudini
specifice. Fascinaţia faţă de lumea occidentală, voinţa de a se
confunda cu o civilizaţie a politeţii, a onoarei, a respectului
pentru persoană şi pentru spaţiul privat generează, desigur,
comportamente de tip imitativ. Pasiunile, fie ele frenetice sau
calme, ca şi plăcerile vieţii, comunicate de Europa apuseană duc
la un puternic impuls de automodelare. Acesta este, de altfel,
nivelul la care a fost plasată şi explicată, de obicei, ideologia
paşoptistă a „întoarcerii în Europa“, deoarece, în
epoca în care exista libertatea de gîndire şi
îndrăzneala de a construi „mari naraţiuni“ despre
modernizarea românească, ştiinţele sociale se orientau masiv
după o psihologie experimentală care aşeza imitaţia în
centrul proceselor de formare a personalităţii. Desigur, nici
astăzi funcţia determinantă a acestui mecanism nu este negată,
aşa cum nu a fost contestată nici ipoteza că modul în care
comportamentele culturale migrează între indivizii aparţinînd
unor culturi diferite nu diferă esenţial de modul în care
cunoştinţele şi deprinderile se propagă înăuntrul
aceluiaşi grup, prin imitarea generaţiilor mature şi vîrstnice
de către generaţiile tinere.
Totuşi, atunci cînd vorbim
despre mai mult decît cultură înţeleasă ca un stil de
viaţă, care s-ar putea transmite prin „contaminare“, cînd
vorbim, aşadar, despre modernitate, ca re-fondare raţională a
pactelor şi a instituţiilor sociale, teoria imitaţiei ne aduce în
pragul paradoxului. Cum poţi să mimezi reflexivitatea, luciditatea,
conştiinţa de sine? În cazul în care sîntem
satisfăcuţi de explicaţia prin psihologia imitaţiei, atunci iese
din discuţie autoasumarea raţionalităţii, şi reciproc. Din
perspectiva unei critici a paşoptismului de tipul celei aplicate de
junimişti, se poate vorbi despre mimarea raţionalităţii, însă
este cu desăvîrşire incoerent să consideri în mod
serios paşoptismul ca asumare a modernităţii, ca moment al
emancipării intelectului (în sensul „curajului de a
cunoaşte“ despre care vorbeşte Kant) şi, în acelaşi timp,
să-l descrii în termenii unui proces de imitaţie culturală,
de aculturaţie.
Chestiunea uitată sau, mai precis,
chestiunea asupra căreia uităm mereu să ne întrebăm este
dacă, dincolo de retorica şi de acţiunea „integrării europene“,
dincolo de frenezia importului cultural care merge de la redingote,
malakoffuri şi caleşti la norme de etichetă şi discursuri
amoroase, şi de aici, la presa cotidiană, tribunale şi
Constituţie, putem regăsi ceea ce ţine de intimitatea (esenţa?)
modernităţii: dispoziţia sistematic-introspectivă, experienţa
coerentă şi dătătoare de coerenţă a autoreflexivităţii. Este,
desigur, un merit istoric al paşoptiştilor acela că, odată cu
preocuparea lor pentru instituirea spaţiului public, au generat şi
preocuparea pentru circumscrierea conceptuală şi pentru normarea în
sens modern a spaţiului privat. Faptul că literatura lor erotică,
de exemplu, sună fals, declamativ, este, în bună măsură,
preţul plătit pentru obligaţia civilizaţională de a pleda public
pentru valoarea privatului. Dar dincolo de aspectul formal, fără
îndoială important, trebuie să ne întrebăm şi care
este calitatea sau subtanţa acestui spaţiu privat, înţeles
ca experienţă interioară.
Aici ne întîlnim cu tema
cosmopolitismului, cu tema „cetăţeniei universale“. Sensul
acestei noţiuni este dat de capacitatea de a te abstrage din
ţesătura de cutume de care ai fost modelat, involuntar şi chiar
inconştient, pînă la vîrsta „majoratului moral“, şi
să reuşeşti să faci din idei, principii, dileme etice şi
spirituale mediul de viaţă natural al conştiinţei tale.
Intensitatea participativă a procesului de reflecţie este aceea
care împrumută realitate „universaliilor“, iar
cosmopolitul este cel ce reuşeşte să trăiască o experienţă la
fel de densă ca aceea pe care, în mod obişnuit, o legăm de
solidarităţile noastre naturale, înnăscute, în
compania ideilor şi a semenilor săi, reali sau virtuali (vezi
dialogul mental cu autorii trecutului), la fel de pasionaţi de idei.
La fel de apţi de a le conferi substanţă şi vibraţie.
O problemă foarte importantă a
paşoptismului este dacă, în acel spaţiu al persoanei
reclamat pe baze instituţionale, prin mimetism civilizaţional, se
conturează nu doar experienţa intimităţii ca libertate a
reveriei, ci şi acea intimitate a intelecţiei care transformă
gîndirea într-o delectare inconfundabil de intensă.
Condiţia cetăţeniei universale are ca premisă această pasiune,
pe care, în acelaşi timp, o putem numi plăcere, a ideilor şi
a gîndirii. Cine o trăieşte cu adevărat nu va mai afirma, cu
pompă rudimentară, că „nu există europeni de nicăieri“, cu
aerul că nu poţi încerca plăcerile empatiei decît în
relaţii de tip faţă-în-faţă, înăuntrul unei
comunităţi de moravuri şi obiceiuri. O relaţie autentică şi
profundă cu inteligenţa, cu permanentele ei modulări care
specifică şi personalizează, cu extensiile/reverberaţiile ei în
sensibilitate, face ca participarea la lumile virtuale populate de
obiecte ideale să devină emoţional-compatibilă cu participarea la
lumile „reale“, istorice şi comunitare.
Dacă distingem sau nu în
experienţa paşoptistă o asemenea calitate, aceasta rămîne o
întrebare deschisă. Totuşi, ceea ce cred că putem susţine
cu destulă îndreptăţire este că mutaţiile imitative
produse de paşoptism au generat oricum, chiar şi ca efect secundar,
premisele pentru a trăi în substanţă şi în densitate
experienţa cosmopolitismului.
Autor: 
Categoria: 
Etichete:
_04060905.jpg "Şcoala Micile Vedete")
RSS Feed
Newsletters