OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Eseul de fata isi propune sa discute perceptia funesta a orasului in Antichitatea greaca. Prima intrebare pe care ar trebui sa ne-o punem vizeaza insasi validitatea ipotezei de lucru: a existat sau nu o perceptie negativa a orasului in Grecia antica, atita vreme cit omul insusi si toate activitatile sale – inclusiv gindirea – se rostuiau pe atunci in functie de raportarea lor la cetate, adica in functie de eficienta lor directa, politica? Nu cumva noi, vorbind de convertirea intru negativ a perceptiei de atunci despre polis, comitem un anacronism, retroactivind asupra oamenilor din Antichitate sentimente si aprehensiuni specifice modernitatii de mai tirziu?
Putem vorbi apoi – intrebarea este la fel de indreptatita ca si cea precedenta – de „marginalitate citadina“ izbavitoare in Antichitatea greaca? Altfel spus: de oameni care manifesta un soi de anxietate sistemica, simili-nevrotica fata de Centru, retragindu-se instinctiv spre marginalitate, nu neaparat din orgoliu, ci si din dorinta de a sugera ca Centrul nu detine, in pofida aparentelor, toate raspunsurile, fiind nevoie si de altele, care nu pot fi gasite in agora?

Ce a generat neincrederea fata de polis in Antichitatea greaca?
Fara dorinta de a forta in vreun fel raspunsul, e suficient sa amintim, ca ipoteza preliminara de lucru, ca spatiul public atenian este plin de figuri neadaptate, Diogene Cinicul – onorat de catre atenieni cu un piedestal funerar pe care se inalta un ciine – fiind cel mai cunoscut caz clasic, dar mai sint si altele. Hirsutul Euripide, bine-cunoscutul autor de tragedii, traia si el in recluziune marginala, intr-un conflict orgolios cu Centrul, motiv pentru care i se si interzic – prin neacordarea dreptului la cor – o multime de piese. Ulterior, cinicii si epicureicii dezvolta si ei o aversiune sistemica fata de exigentele coercitive ale socializarilor obligatorii impuse de catre polis, adoptind – primii dintre ei – o existenta protestatara, provocatoare sub aspect vestimentar si comportamental, iar cei din urma un program existential si filozofic bazat de enclavizare hedonista, Epicur fiind, macar prin transpunerea in program comunitar a doctrinei placerilor statice, un precursor al socialistilor utopici. In cele din urma, nu trebuie sa ii uitam pe orfici, marginali prin excelenta intr-o Atena care le priveste cu suspiciune obiceiurile: schimbarea decisiva a comportamentului religios grec se petrece sub influenta orficilor, a unor marginali, si ar fi de intrebat, in acest context, cum de nu si-a manifestat nimeni, inainte de ei, nemultumirea fata de o religie a zeilor excesiv de umanizati, capriciosi si razbunatori, sau fata de o credinta care nu lua in calcul nevoile delicate ale sufletului, negenerind nici macar o casta stabila de preoti la care oricine sa poata apela in caz de tulburare personala sau restriste?

Ce anume a generat, asadar, neincrederea fata de polis in Antichitatea greaca si-n ce masura psihologia a fost mai puternica, in acest caz, decit adecvarea obiectiva, liber consimtita, la norme? Formulind in acest fel intrebarea, ne izbim din nou de o posibila inadecvare cronologica si culturala, fiindca despre psihologie invatatii antici greci nu prea vorbesc. De ce n-o fac? In nici un caz pe motivul – cum am fi indreptatiti sa credem – ca nu sosise inca timpul cultural al disciplinei sau ca pentru medicii Antichitatii imprevizibilul psihologic personal tine de variatiile patologice neasteptate ale fiziologiei. E adevarat, intr-o anumita privinta, ca ceea ce noi numim psihologie reprezenta, pentru antici, doar o abatere patologica de la sanatate, explicabila fiziologic prin disfunctionalizarea unor glande si organe, dar raspunsul este neindestulator, macar pentru faptul ca voluntarisme psihologice neasteptate – cum a fost, de pilda, autoritarismul siret al lui Pisistrate – sint prompt sanctionate de catre filozofi in ritualistica de putere a perioadei clasice. Absenta se explica, de fapt, prin suspiciunea sistematica fata de consangvinitate, pe care se construieste spatiul public atenian, in efortul legislatorilor de a inlocui vechile forme gentilice de influenta cu unele noi, obiective, care nu tin cont de vocea tulburatoare a singelui sau de legaturile de rudenie. Chiar si calendarul mitologic a fost inlocuit la Atena cu unul politic, al demelor, substituirea nefiind deloc lipsita de importanta.

S-ar putea spune, astfel, ca in formarea cetatii grecesti matematica a inabusit din fasa psihologia – si vocile alteritatii pe care aceasta le poate genera –, asa cum sugereaza, de altfel, si Jean-Pierre Vernant in paginile sale dedicate reformelor lui Clistene, din secolul al VI-lea i.e.n.1 „Ceea ce se observa mai intii la reformele clisteniene – scrie acesta – este preponderenta decisiva a principiului teritorial asupra principiului gentilic in organizarea polis-ului.“ Prin promovarea agorei ca spatiu comun, neutral – precizeaza Vernant –, adica a unui spatiu „pus la mijloc“, cum spune Aristotel, care nu apartine nici unei gospodarii sau nici unei persoane anume, „centrul“ religios de odinioara se converteste in „simbol politic“: „Centrul reproduce in spatiu aspectele omogenitatii si egalitatii, si nu ca pina acum, pe cele ale diferentierii si ierarhiei“. L. Gernet, chemat in ajutor, confirma si el perspectiva: „Oamenii ordoneaza acest spatiu dupa bunul plac, amenajeaza matematic un teritoriu care poate fi oricare: centrul este arbitrar, daca nu teoretic; o vatra este deplasata dupa voie“.2

Zoon politikon, in acceptiunea clasica a lui Aristotel, este omul care se manifesta in acest centru – adaugam noi, cu acordul lui Vernant – arbitrar: care accepta polis-ul ca perimetru al ingradirii de sine, fiindca, asa cum stim din Republica lui Platon, o cetate ideala presupune inainte de toate trasarea unor ziduri de imprejmuire, de care privirea se loveste ca de o limita. A fi membru al polis-ului inseamna sa accepti interiorizarea morala – vizibila in doctrina despre hybris – a zidului, pe care Socrate si discipolii sai din Republica vor aseza prima casta profesionala a orasului, aceea a supraveghetorilor: ochi ai zidurilor de aparare, atit in afara, cit mai ales in interior, unde fiecare cetatean este scrupulos controlat prin rituri de exteriorizare, de ordin politic sau religios. Nu exista singuratate in comportamentul religios grec, cum nu exista nici altare de interior, sarbatoarea si politicul devenind, prin obligatia de veni in agora pentru a te manifesta si a participa la ele, fabuloase pirghii de control ale comportamentului personal, sustinute si de redutabila institutie a ostracizarii.
Desigur – veti spune mefient… –, comit o discreta crima de lezmajestate formulind in acest fel lucrurile, fiindca situez in afara discutiei sacrosancta institutie a democratiei. Cea mai rea dintre formele de guvernamint existente, asa cum credeau grecii (intre noi fie vorba…), dar iata ca nu o fac numai eu: „La origine – scrie Luciano Canfora3 –, demokratia este un termen violent si polemic («prevalarea demos-ului»), creat de dusmanii ordinii democratice; nu este un cuvint al acordului. El exprima prevalenta violenta a unei parti, si acea parte este conotabila doar in termeni de clasa... [...] Privita astfel, democratia sfirseste de fapt prin a avea trasaturi specifice tiraniei, in primul rind revendicarea pentru popor a unui privilegiu propriu tiranului: sa fie deci deasupra legii, poiein ho ti buletai“.

Imi reprim placerea de a reproduce din nou citatul meu preferat din Fustel de Coulanges despre deliciile ambigue ale democratiei ca institutie de control politic (il gasiti inclusiv in primul volum al Mitologiei generale sau, cine doreste, in notele de final ale textului de fata4), insa o noua precizare din Luciano Canfora se potriveste de minune aici, mai ales ca ea se refera la Aristotel: „la el, democratia «buna» se numeste politeia, in schimb, democratia care nu respecta libertatea este, cum era de asteptat, demokratia“.5 Cum anume se ajunge la aceasta distinctie – pe care modernitatea a resemantizat-o tandru si patetic, din dorinta de a aduce onorurile cuvenite democratiei – ne intereseaza insa in dezbaterea de fata, fiindca implica tocmai ideea de organizare spatiala pe care o aveam in vedere in preambulul acestui eseu, cind avansam distinctia dintre centralitatea opresiva si marginalitatea izbavitoare din cetatea greaca. La inceput – scrie Aristotel in Politica (1305 a 186) –, „cetatile nu erau mari si poporul locuia la tara, ocupat in totalitate cu muncile agricole“. In urma acestui obicei, se stabileste o perceptie cvadripartita asupra spatiului citadin si a proximitatii sale geografice: in interiorul zidurilor se afla polis-ul, in imediata sa vecinatate gospodariile locuite de tarani si in afara acestui perimetru: barbaria, adica strainatatea ne-greaca, teritoriul salbatic difuz care le leaga pe toate celelalte fiind rezervat uneia dintre principalele surse de spaima care anima cetatea greaca, si anume dezordinii, in care intra, intre altele, si ritul dionisiac.

In acest context, democratia devine o concesie disciplinara facuta celor ce patrund in polis venind din afara, pentru a-i spori numarul de locuitori, cu precadere din spatiul gospodariilor libere din imediata proximitate geografica a cetatii. Acesti oameni nu au putere efectiva, nu detin nici averi insemnate, care sa le faciliteze ascensiunea simbolica rapida in cetate, nu au, in mod firesc, nici prestigiu – calitate diafana care se obtine doar prin participare politica –, dar vin cu altceva, tulburator si frust, ca orice biologie care nu poate fi subestimata: au numar, sint foarte numerosi, practic de neoprit, ceea ce exprima, in ultima instanta, si aversiunea celor din interiorul zidurilor fata de acest puhoi uman lipsit de stil, dar foarte activ, lucrativ pina la nehodina si revendicativ. „O hoarda care inainte nu cunostea nici justitie, nici lege – se plinge Teogonide prin 540 i.e.n. – si purta piei de capra in jurul soldurilor acum se revarsa peste cetate si are mai multa pondere decit nobilii, ajunsi intr-o conditie mizera.“7 Devine evident, asadar, ca marginalitatea autoasumata a unor filozofi (Diogene, cinici, epicureici etc.) reprezinta si o repudiere a lipsei de stil cu care sosesc in cetate acesti venetici. O reactie de tip aristocratic la o energie plebeiana in irepresibila expansiune triumfalista...

„A trai intre oameni“
Coercitia exercitata de catre polis ne mai intereseaza in doua dintre multiplele sale fatete, pe care le vom examina succesiv. In primul rind, ea inseamna, in cetatea greaca, asumarea unei temporalitati omogene, buna pentru toti si nediferentiata in functie de nevoile personale ale fiecaruia. Nu veti gasi – spun texte de referinta subtile – om grec tolanit alene la umbra izbavitoare a unui copac: timpul trindaviei romane placute, al lui Tityr surprins de catre Gide sub tegmine fagi, nu a sosit inca. Motivul nu se afla doar in faptul ca grecii nu contempla natura, ci in constiinta temporalitatii citadine, artificiale, pe care ei o impartasesc. La romani, timpul se subimparte intre negotium si otium, intre eficienta lucrativa, personala sau politica, si trindaveala: a doua forma de timp, elastica, extensiva (fiindca tine de secretul ilicit al placerii si al estetizarii) deschide drumul catre „sentimentul clorofilei“, despre care Olivier Todd scria ca nu il avea nici Sartre. La greci, dimpotriva, restrictiile sint mai mult decit cutumiare in aceasta privinta: „Socrate discuta chestiuni de morala in pravalii sau in piata – scrie Diogenes Laertios –, convins fiind ca studiul naturii nu ne este de folos“.8

Nu intimplator, filozoful se dovedea a fi extraordinar de tolerant in privinta comportamentelor fruste, considerind ca natura este ceva ce trebuie surmontat prin rafinament dialectic si educatie: [Demetrios spunea ca...] „adesea, din cauza argumentarii lui vehemente, oamenii se aruncau asupra lui cu pumnii sau il trageau de par; si ca, de cele mai multe ori, era dispretuit si luat in ris, dar indura cu rabdare aceasta purtare proasta; odata chiar cineva se mira foarte tare ca primise linistit o lovitura de picior, iar el spusese: «Daca un magar m-ar fi lovit cu copita, l-as fi dat in judecata?»“.
In al doilea rind, coercitia exercitata de catre polis desemneaza socializarea cutumiara generala, ceva ce se numeste, in termenii unuia dintre interlocutorii lui Diogene, „a trai intre oameni“. Distinctia care se stabileste aici este aceea dintre armonie si aroganta asociala, ceea ce insemna, intre altele, si nerespectarea granitei comportamentale dintre oameni liberi si sclavi, asa cum apare ea tot in Diogenes Laertios, in momentul in care Diogene este surprins de catre cineva spalind legume: „Odata, pe cind Diogene spala niste legume, trecu pe linga el Aristip, batjocorindu-l. La care Diogene ii zise: «Daca te-ai fi obisnuit sa maninci din aceste legume, n-ai fi avut nevoie sa umbli cu linguseli pe la curtile tiranilor». La care Aristip raspunse: «Si tu, daca ai fi stiut sa traiesti intre oameni, n-ai spala acum legume»“9.

La drept vorbind, Diogene nu stie sa „traiasca intre oameni“ – sau nu vrea. Intilnindu-l pe Speusip, care „avea corpul deformat de paralizie“10 si umbla purtat intr-un carucior, ceea ce nu il impiedica sa il salute senin pe filozof cu „Voie buna!“, il dispretuieste pentru infirmitatea sa, asa cum facusera odinioara aheii din Iliada cu Thersites cocosatul, dorindu-i sa moara cit mai repede.11 Diogene – totusi „iubit de catre atenieni“, asa cum consemneaza acelasi Laertios12 – nesocoteste in mod vadit regulile cuminti ale convietuirii: „Se pricepea foarte bine sa ia de sus pe ceilalti. Numea scoala lui Euclides o scoala de fiere; lectiile lui Platon, pierdere de timp, concursurile de la sarbatorile Dionysiilor, mari demonstratii pentru nebuni, iar pe demagogi, servitorii multimii. [...] Socotea spe de alta parte…t ca nu exista animal mai de nimic decit omul. Spunea necontenit ca pentru pregatirea in viata avem nevoie sau de ratiune, sau de streang“13. Mizantropia lui lua cel mai adesea forme extreme, ca-n urmatorul caz, care nu este recomandat firilor simtitoare: „Cineva il introduse intr-o casa luxoasa si ii interzise sa scuipe, iar el, tragind flegma din git, o scuipa in obrazul acestuia, spunind ca n-a putut gasi un loc mai potrivit“14.

Calea regala: recuperarea naturii si a corporalului
Euripide se dovedeste a fi, in ciuda sentimentelor sale antisociale radicale, convertite in melancolie depresiva, un protestatar mai blind, care alege spre sfirsitul vietii exilul la Pela in locul tracasarilor la care il supune Atena. „Acest om dezamagit, acest mizantrop, acest misogin – scrie despre el Pierre Lévêque – are o constiinta foarte acuta a mizeriei umane“15, pricina pentru care nici cetatea nu il prea iubeste, rasplatindu-l doar cu cinci cununi de lauri la concursurile de tragedii, desi are talent cu carul, mult peste ceea ce au ceilalti, propunind, in total, 78 de piese16. Semnificativ, in privinta marginalitatii, este si ceea ce i se intimpla pudicului Metrocle, vindecat de boala virtuoasa a rusinii de catre cinicul Crates: Metrocle „era asa de intimidat sde exigenta respectarii legilor ipocrite de convietuiret, incit, scapind un vint in timpul unui exercitiu in scoala, il cuprinse o deznadejde atit de mare ca se inchise in casa cu gindul de a se lasa sa moara de foame. Auzind acestea, Crates veni sa-l vada, chemat fiind, si, dupa ce minca mai inainte in mod intentionat o mincare de bob, il convinse, in fapt si logic, ca n-a comis nici o necuviinta. Caci ar fi fost un caz teratologic daca n-ar fi produs gaze in mod natural. In sfirsit, dind si Crates drumul la un vint, il inzdraveni pe Metrocle, consolindu-l prin asemanarea faptelor“17.
Intrezarim aici principala directie a protestului fata de coercitiile cetatii antice grecesti, calea regala – am putea spune –, care vizeaza recuperarea naturii si a corporalului, demonstrindu-le tuturor ca „studiul naturii este de folos“, adica invers de cum credea Socrate citat de catre Diogenes Laertios. In termeni foarte moderni, pe care noi credem indeobste ca numai cultura ulterioara avea sa ii acrediteze, natura se opune, aici, politicului, majoritatea protestelor marginale din epoca greaca clasica si din elenismul de mai tirziu hranindu-se din prevalenta naturalului in raport cu politicul, fie ca e vorba de formele sale fruste de manifestare – cum am vazut ca se intimpla la cinici –, sau de formele sale elaborate, cum apar ele in enclavizarile afinate, asociate cu serenitatea (tranquillitas, la romani), ale epicureicilor.

De fapt, avansind spre elenism, cultura greaca merge hotarit inspre natura, integrind-o: in celebrul roman Daphnis si Chloe, atribuit lui Pseudo-Longos (sec. II-III e.n.?), perceptia orasului ca spatiu depravat si monden este programatic manifesta in raport cu ritmurile firesti, inocent-pastorale ale vietii de la tara. Doctrina stoicilor se bazeaza si ea pe viziunea cosmica a naturii intelese ca (auto)organizare perfecta, cosmicismul desavirsit sugerindu-i lui W.W. Tarn (Hellenistic Civilization) ideea ca s-ar putea sa intrezarim aici chiar si influente chaldeene. Oricum, Bertrand Russell insusi considera ca „stoicismul a fost mai putin grecesc decit oricare alta scoala de filozofie“18, „stoicii timpurii fiind in majoritate sirieni, iar cei tirzii in majoritate romani“19. Apartenenta este de o extrema importanta, fiindca sugereaza faptul ca recuperarea naturii de catre elenism, ca marginalitate ignorata in Grecia clasica, a mers mina in mina cu asimilarea de catre cultura greaca a Orientului. Tema este fascinanta, dar de necuprins, si nu o putem dezvolta aici, insa nici nu putem incheia aceste rinduri fara a mentiona faptul ca orfismul – cultura marginala, atit prin doctrina, cit si prin reguli comunitare comportamentale (interdictia de a consuma carne si de a participa la sacrificii, ascetismul sexual relativ, credinta in transmigratia sufletelor, eschatologia etc.) – reprezinta tot o bresa prin care Orientul se infiltreaza in cultura greaca, deschizind calea crestinismului marginal de mai tirziu.


––––––––––––
1. Mit si gindire in Grecia antica. Studii de psihologie istorica. Traducere de Zoe Petre si Andrei Niculescu, cuvint inainte de Zoe Petre, Editura Meridiane, Bucuresti, 1995, cap. „Spatiul si organizarea politica in Grecia antica“, p. 287 sq.
2. Ibid., p. 291
3. Cap. „Cetateanul“. In: Jean-Pierre Vernant (coord.): Omul grec. Traducere de Doina Jela, Editura Polirom, Iasi, 2001, p. 130
4. „Iata cum isi petrece viata un atenian. Intr-o zi, este chemat la adunarea demei sale, unde trebuie sa delibereze asupra intereselor religioase sau financiare ale acestei mici asociatii. Intr-o alta zi, el este convocat la adunarea tribului sau; aici trebuie sa organizeze vreo serbare religioasa sau sa examineze cheltuielile, sau sa dea decrete, sau sa-i numeasca pe conducatori sau judecatori. De trei ori pe luna, cu regularitate, trebuie sa ia parte la adunarea generala a poporului, de unde nu are dreptul sa lipseasca. Or, sedinta este lunga: el nu este chemat aici numai pentru a vota: venit inca de dimineata, el trebuie sa ramina pina la o ora inaintata ca sa-i asculte pe oratori. El nu poate vota decit daca a fost prezent chiar de la deschiderea sedintei si daca a ascultat toate discursurile. Votul este pentru el unul dintre cele mai serioase lucruri; uneori este vorba de a-i numi pe sefii politici si militari, adica pe acei oameni carora le va incredinta, pentru un an, interesele si viata sa; citeodata urmeaza a se stabili un impozit sau a se schimba o lege; alteori, trebuie sa hotarasca, prin vot, asupra razboiului sau pacii, stiind bine ca, in caz de razboi, isi va varsa singele lui si al fiului sau. Interesele individuale sint indisolubil legate de interesele statului. Omul nu poate fi nici indiferent, nici usuratic. Daca se insala, stie ca tot el va trage ponoasele si ca in fiecare vot isi angajeaza averea si viata. [...]

Datoria cetateanului nu se limita la a vota. Cind ii venea rindul, el trebuia sa fie magistrat in dema sau tribul sau. In medie, un an din doi era heliast, adica judecator, si isi petrecea intreg anul in tribunale, ocupat cu ascultarea pledoariilor si cu aplicarea legilor. Nu exista cetatean care sa nu fi fost chemat de doua ori in viata sa faca parte din senatul celor cinci sute; atunci, timp de un an, lucra aici in fiecare zi, de dimineata pina seara, primind dispozitiile magistratilor, raspunzind ambasadorilor straini, redactind instructiunile ambasadorilor atenieni, examinind toate treburile ce urmau a fi prezentate poporului si pregatind toate decretele. In sfirsit, daca soarta sau votul il desemna, el putea fi magistrat al cetatii, arhonte, strateg sau astynom. Se vede de aici cit de mari erau obligatiile unui cetatean in statul democratic si cum aceste obligatii puteau sa-i ocupe toata existenta si ca pentru treburile personale si pentru viata casnica ii raminea foarte putin timp. De aceea Aristotel spunea, pe drept cuvint, ca omul care trebuie sa munceasca pentru a avea din ce trai nu putea fi cetatean. Atit de mari erau exigentele democratiei. Cetateanul, intocmai ca functionarul din vremea noastra, apartinea cu totul statului.“
5. Luciano Canfora, op. cit., p. 131.
6. Apud L. Canfora, op. cit., p. 114.
7. Ibid., p. 115.

8. Diogenes Laertios: Despre vietile si doctrinele filozofilor. Traducere din limba greaca de acad. prof. C.I. Balmus, studiu introductiv si comentarii de Aram M. Frenkian, Editura Academiei RPR, Bucuresti, 1963, p. 167.
9. Ibid., p. 176.
10. Ibid., p. 233.
11. „Nu-ti pot face aceeasi urare, daca poti suferi sa traiesti in asemenea conditii.“ (Ibid., p. 234)
12. Ibid., p. 306.
13. Ibid., pp. 300-301.
14. Ibid., p. 303.
15. Pierre Lévêque: Aventura greaca. Traducere de Constanta Tanasescu, Editura Meridiane, Bucuresti, 1987, vol. 1, p. 456.
16. Cf. Pierre Lévêque, op. cit., p. 456.
17. Diogenes Laertios, op. cit., p. 323.
18. Bertrand Russell: History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. George Allen &Unwin Ltd., London, 1967, p. 260.
19. Ibid., p. 260.