OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Mai este oare actual efortul de a decanta ce este valabil şi ce trebuie abandonat sau reformulat – ca viciat ştiinţific, în urma pulsaţiilor sau a constrîngerilor ideologice – din cuprinsul lucrărilor de erudiţie istorică produse în timpul comunismului? E de crezut că, pe măsură ce anii au trecut, fără ca tentativele de acest fel să treacă din faza spasmodică în cea sistematică, unii dintre pasionaţii subiectului au dezertat, în timp ce prezumtivii neofiţi înţeleg tot mai greu miza chestiunii. Printre cei rămaşi, există cîţiva convinşi că operaţiunea în cauză este mult uşurată atunci cînd are ca obiect texte în corpul cărora premisele teoretice, liber asumate şi adînc interiorizate, deţin o pondere mare în raport cu adeziunea declarativă şi superficială. Subsemnatul se numără printre ei. Cred deci că, în măsura în care au dezvoltat consecvent opţiuni individuale, încercările locale de a interpreta teme istorice din perspectivă marxistă pot fi analizate, retrospectiv, la fel ca toate celelalte demersuri de aceeaşi natură, lansate, de-a lungul secolului trecut, în universităţile occidentale sau aiurea. Mult mai dificil e să trecem printr-o grilă critică interpretările „înfăşurate“ conjunctural în idiomul marxist pentru a subscrie discursului oficial al momentului. Într-adevăr, cîtă prospeţime şi subtilitate au tatonările marxiste ale istoricului Petre P. Panaitescu de pînă în 1947, prin comparaţie cu profesiunile de credinţă secătuite de vlagă şi crispate, ca orice performanţă mimetică, oferite de acelaşi autor după pragul anului 1948! Cu variaţiile de rigoare, cazurile unor Andrei Oţetea, David Prodan sau Henri H. Stahl pot fi invocate şi ele în sprijinul aceleiaşi pledoarii.

 

 

Disocierea dintre „marxismul convingerilor“ şi cel al „circumstanţelor“ nu slujeşte doar efortului de a clarifica evoluţia culturală a epocii comuniste. Ne place sau nu, ea trebuie să facă parte din preliminariile oricărei încercări de a regîndi, în limbaje alternative, pentru noi înşine sau împreună cu alţii, subiecte româneşti esenţiale. Corelaţia dintre dinamica ideilor şi restructurările societăţii în perioada de început a modernizării, de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi începutul celui de-al XIX-lea, este un astfel de subiect. Pînă în 1947 – şi începînd de prin anii 1860 –, chestiunea a constituit terenul de înfruntare dintre grupări culturale şi tabere ideologice. Istoriile liberale ale epocii paşoptiste şi-au disputat întîietatea cu cele junimiste, poporaniste sau tradiţionaliste. Conflictul interpretărilor s-a extins prodigios, fără a beneficia însă de o fază de bilanţ şi autoreflecţie. După 1948, idealul obiectivităţii istorice, eliberat de sarcina de a oferi argumente unor crezuri rivale, a căzut victimă noilor presiuni ale istoriei. Pe parcursul următorilor 42 de ani, el nu a fost doar o jalnică marionetă. Tema condiţionărilor sociale ale culturii stătea pe agenda cercetării marxiste ca o secţiune a marii problematici a relaţiei dintre „bază“ şi suprastructură“. Cei care au abordat-o au obţinut, uneori, rezultate notabile. Cartea lui Paul Cornea, intitulată Originile romantismului românesc. Spiritul public, mişcarea ideilor şi literatura între 1780-1840, publicată prima oară la Editura Minerva în 1972 şi reluată anul acesta la Editura Cartea Românească, este unul dintre cele mai bune exemple. O splendidă carte de istorie literară, din ale cărei 17 capitole, 10 sînt consacrate fundalului social, politic şi ideologic al literaturii.

 

Mărturisesc că am fost întotdeauna tentat să privesc această reuşită de excepţie a anilor de relativă „liberalizare“ a regimului comunist (încheiaţi în 1971) ca fiind datorată, în bună măsură, coerenţei desăvîrşite dintre cadrele interpretative marxiste şi remarcabil de finele ramificaţii ale analizei istorice. Iată însă că, reeditînd cartea fără nici o modificare, autorul mizează pe o lectură total diferită. Potrivit explicaţiilor din postfaţă, sinteza de acum mai mult de trei decenii ar fi fost compusă după o prealabilă slăbire a convingerilor sale marxiste, ale căror urme ar fi, prin urmare, abia identificabile în textul ce îşi poate începe acum o nouă carieră fără reconsiderarea tezelor centrale. Dacă proiectul raportării fenomenului cultural la „tulburările existenţei sociale“ rămîne în continuare valabil, spune profesorul Cornea, el a fost urmat cu circumspecţie şi la adăpost de tentaţiile dogmatismului: „am scris Originile romantismului într-o perioadă de eroziune intensă a credinţelor marxiste ale anilor mei de studenţie. Începusem să mă tem tot mai mult de sistematizările reductive şi căutam, probabil şi sub influenţa fostului meu profesor de sociologie, Henri Stahl, să mă ţin în proximitatea documentelor. Îmi era tot mai anevoie să articulez suprastructura cu infrastructura [...]“. Am avea de-a face, deci, nu cu o investigaţie bazată pe tezele sociologiei marxiste a culturii, aşa cum erau ele înţelese în universităţile blocului sovietic la începutul anilor ’70, ci cu o reconstrucţie istorică ale cărei raţionamente sînt doar insignifiant afectate de logica marxismului: „dincolo de proiectul metodologic“, anume „subordonarea culturii unei interacţiuni constante cu desfăşurările istoriei, [...] celelalte implicaţii ale teoriei predominante a anilor ’60 au rămas – aşa cum cititorul o va putea constata – mai degrabă vagi“. Dacă se aşteaptă să fie citit astfel, autorul face un pariu riscant. Nu e exclus să îl cîştige. Scopul intervenţiei de faţă este acela de a-i diminua şansele. Am să-mi argumentez poziţia.

 

Cu toate declaraţiile lui Paul Cornea despre permanenta relevanţă a ambiţiei de a insera faptele culturale în desfăşurările largi ale curentelor istorice, el pare să transmită, în cele din urmă, mesajul contrar, după care raportarea istoricului literar la realităţile „infrastructurii“ ar putea fi abandonată, la o adică, asemeni unei prejudecăţi vetuste. Justificată atunci şi asumată ca necompromiţătoare astăzi, laborioasa explorare a conexiunilor dintre „mersul ideilor“ şi reconfigurările societăţii nu ar face parte, deci, din nucleul dur al disciplinei, ci doar din evantaiul exerciţiilor sale facultative. Oricîtă răspîndire ar avea această concepţie prin alte părţi – destul de mică, aş spune, fiind obişnuit să întîlnesc peste tot, în domeniul istoriei intelectuale, manifestele-program cu orientare opusă ale „şcolii contextualiste“ cu centrul la Cambridge, tot atît de populară astăzi pe cît era pînă de curînd, într-un domeniu puţin diferit, „şcoala de la Annales“ –, la noi, ea pare să dea glas derutei postcomuniste referitoare la utilizarea oricăror noţiuni – de felul celor din sfera „socialului“ – ce făceau parte din dispozitivul legitimator al „orînduirii“ prăbuşite în 1989-1991. Succintele precizări ale lui Cornea despre caracterul tranzitoriu şi oarecum datat al agendei sale din trecut riscă să perpetueze, astfel, o eclipsă a interesului intelectual pentru o problematică pe care agenda internaţională a ştiinţelor umaniste nu a pus-o niciodată între paranteze. Cred că autorul nici nu îşi doreşte asta. E de crezut, în plus, că invocatul Henri H. Stahl – ce publica, în 1992, o carte terminată prin 1985 (e vorba de Probleme confuze în istoria socială a României) pentru a revendica îndreptăţirea unei veritabile analize marxiste a istoriei locale, după el niciodată întreprinsă consecvent – nu şi-ar fi dat consimţămîntul pentru o asemenea încheiere.

 

În orice caz, chiar dacă cititorii noii ediţii a Originilor romantismului îşi vor fi însuşit asemenea concluzii, ei vor avea foarte mult de furcă pentru a le pune de acord cu mesajul ce se degajă la tot pasul din cele peste 500 de pagini dense şi magnetice. Cum se va descurca oare pe viitor un studios devotat al începuturilor literaturii române moderne, încurajat de postfaţa din 2008 să trateze cu dezinvoltură şi indiferenţă problema fundamentelor sociale ale „suprastructurii“ culturale, dar pus în faţa resuscitatei cărţi din 1972, de unde învaţă că „preromantismul e o revoltă plebee (de fapt, burgheză) împotriva nobilimii, o revoltă a individualităţii oprimate împotriva vieţii artificiale a saloanelor şi a moralei aristocratice“, şi ca atare „el subzistă“ la noi, „pînă la 1821, într-o stare de dispersiune şi fragmentarism“, motivul fiind „lipsa unei forţe revoluţionare hotărîte şi conştiente de propriile-i revendicări, în stare să-i coalizeze pe toţi nemulţumiţii şi să le dea ocazia să-şi formuleze protestul împotriva ordinii existente“? Cum va integra el în peisajul cultural şi universitar al postcomunismului românesc idei atît de exotice cum ar fi aceea că, „dacă în Apus preromantismul fusese o încercare de eliberare a personalităţii din arcanele unei ordini strivitoare, răsfrîntă îndeosebi pe plan estetic, în Răsărit, unde feudalismul, deşi zdruncinat, se menţine, iar burghezia parvine să se integreze sistemului, preromantismul exprimă o răzvrătire în genunchi, combinînd protestul cu utopia unui «uman» intangibil“? Cum va putea el să traducă într-un limbaj fără inflexiuni marxiste debordante nişte descrieri ale vieţii intelectuale de la începuturile epocii moderne româneşti, unde principalii protagonişti apar ca „nişte spirite emancipate, în curent cu filozofia luminilor, adversari declaraţi ai abuzurilor şi corupţiei ce bîntuie ca un flagel în societatea fanariotă“, dar nu mai puţin, „prin poziţia de clasă“, nişte „profitori ai regimului, nemulţumiţi, dar nu revoluţionari“? Cum va privi el în urmă către acea lume unde „temerile pe care le inspiră claselor mijlocii, încă nesegregate de organismul feudal, cursul din ce în ce mai sîngeros al Revoluţiei Franceze, ca şi incapacitatea lor de a smulge puterea nobilimii prin coalizarea şi lupta revoluţionară a tuturor deposedaţilor alimentează un climat de interogaţie anxioasă şi de prudenţă ideologică“?

 

Mai rău este că, puşi în faţa unor asemenea dificultăţi, unii cititori îşi vor reînnoi, foarte probabil, prejudecăţile deja puternice împotriva oricărei abordări în cadre marxiste a dinamicii sociale şi a mişcării ideilor, ba chiar a oricărei abordări sociologice a faptului cultural, considerate a fi inseparabilă de teoria marxistă. Încă o dată, mă îndoiesc că autorul doreşte să le dea astfel o mînă de ajutor celor predispuşi să arunce copilul împreună cu apa din covată. Cîteva disocieri relativ simple ar putea reduce drastic riscul unui asemenea rezultat.

 

 

Decurgînd din teze oficiale, premisele marxiste ale textului din 1972 erau larg împărtăşite în epocă. Iată, de exemplu, pentru comparaţie, o carte la fel de valoroasă din acelaşi an: Ideile politice şi iluminismul în Principatele Române, 1750-1831 a lui Vlad Georgescu, publicată atunci de Editura Academiei RSR, după ce o variantă în engleză apăruse în anul anterior în Statele Unite, ca prim volum al colecţiei „East European Monographs“. Cele două lucrări nu se intersectează doar pe palierul cronologic. Ele urmăresc evoluţia rostirilor ideologice ale epocii de tranziţie de la lumea tradiţională a vechiului regim românesc la modernitatea frămîntată a secolului al XIX-lea, dispunîndu-le pe o axă ai cărei poli sînt reprezentaţi de „reformismul iluminist“ şi, respectiv, „democratismul revoluţionar“. Plasarea unui actor istoric pe o poziţie mai „înaintată“ trebuia corelată, fireşte, cu poziţia sa de clasă: mica boierime se făcea purtătoarea unui mesaj reformist, care avansa către programul revoluţionar pe măsură ce era preluat şi radicalizat în lumea burgheziei emergente. Factorul dinamic al acestui proces de dezvoltare ideologică era progresul capitalismului, ce orienta către piaţă economia agrară înainte de a da naştere celei industriale. Presupuşi a fi fost mai puternic afectaţi de evoluţia relaţiilor capitaliste şi mai dornici de a participa la ele, reprezentanţii straturilor inferioare ale clasei boiereşti deveneau, în mod natural, exponenţii unei gîndiri politice contestatare, pregătind astfel terenul pentru lupta burgheziei împotriva feudalismului de la 1848, urmată de alianţa „burghezo-moşierească“ îndreptată împotriva clasei muncitoare de după 1866.

 

Cu siguranţă, departajarea critică faţă de această viziune rigidă şi preconcepută nu presupune abandonarea integrală a sociologiei de inspiraţie marxistă şi, încă mai puţin, a preocupărilor sale centrale. Faptul că agricultura comercială (capitalistă), orientată către piaţa mondială, a fost introdusă în Europa de Est de magnaţii latifundiari, şi nu de diferitele variante locale ale micii nobilimi – în contradicţie deci cu teza dogmatică după care doar membrii „dezavantajaţi“ ai aristocraţiei se puteau comporta ca nişte cvasi-burghezi –, a devenit de mult un loc comun al studiilor de istorie socială consacrate regiunii, din care o parte continuă să îşi recunoască sursele marxiste. După cum de tot atîta audienţă – mai ales internaţională – se bucură ideea că interesele coagulante ale micii nobilimi s-au constituit aici, în acea fază de început a modernizării, în relaţie cu dezvoltarea aparatului birocratic, şi nu cu cea a economiei capitaliste, acest fapt neîmpiedicînd însă respectiva pătură socială să acţioneze ca principal motor al schimbării, inclusiv în domeniul ideologic (se impun citate aici numele unor Hugh Seton-Watson, Traian Stojanovich, Ivan T. Berend, Andrew C. Janos, Daniel Chirot sau Gale Stokes; vezi articolul celui din urmă, intitulat „Fundamentele sociale ale structurilor politice est-europene“, din volumul colectiv coordonat de Daniel Chirot, Originile înapoierii în Europa de Est).

 

Desigur, nu e nevoie să privim cu suspiciune raportarea ideilor politice la formele societăţii pentru a accepta – din nou, laolaltă cu nenumăraţi autori cu certe îndatoriri faţă de marxism – că spectrul politic modern nu este ordonat în funcţie de propensiunea „revoluţionară“ a actorilor politici, ci în legătură cu atitudinea lor faţă de discursul dominant al liberalismului (pentru Europa Răsăriteană, referinţele cele mai potrivite sînt Andrzej Walicki şi Paschalis M. Kitromilides, ultimul tradus şi în româneşte cu Iluminismul neoelen. Ideile politice şi sociale, carte apărută la Editura Omonia în 2005). Mecanica socială conflictuală a modernităţii a fost descrisă de istorici şi sociologi, precum Barrington Moore, Perry Anderson, Theda Skocpol, François Furet sau Ralph Dahrendorf, într-o manieră foarte diferită de tabloul înfruntării inevitabile dintre forţele capitalismului în ascensiune şi cele ale feudalismului în declin, fără ca importanţa „rupturii revoluţionare“ în procesul de modernizare să fie prin aceasta depreciată. Aceleaşi lucrări subliniază însă că faptul cel mai important ce trebuie remarcat în legătură cu tentativele revoluţionare de la 1848 din Europa Centrală şi Răsăriteană este tocmai incapacitatea lor de a zdruncina în mod semnificativ ordinea tradiţională (argumentul a fost formulat în modul cel mai convingător cu referire la Germania, de istorici ca Hans Ulrich Wehler, Geoff Eley sau Jürgen Kocka).

 

Poate însă că cea mai mare noutate adusă de noile perspective asupra relaţiei dintre „bază“ şi „suprastructură“, prin comparaţie cu ortodoxia istoriografică şi sociologică marxistă a perioadei comuniste, este tocmai stabilirea unor relaţii de cauzalitate flexibile şi biunivoce între cele două entităţi, în funcţie de circumstanţele istorice în care ele se desfăşoară. Originile romantismului nu putea admite, la începutul anilor 1970, decît schimbarea socială, transformările instituţionale şi reconfigurările ideologice induse de jos în sus, iniţiate deci prin modificarea forţelor şi relaţiilor de producţie şi repercutate apoi, prin intermediul raporturilor dintre clase, în sfera guvernării şi a conflictului politic. Opoziţia foarte hotărîtă a autorului faţă de interpretările „difuzioniste“ ale evoluţiilor culturale – de felul celei oferite, acum mai bine de un secol, de Pompiliu Eliade – se înscria şi ea în logica aceleiaşi pledoarii pentru raportarea inovaţiei intelectuale la cerinţele sociale locale şi nu la procesul aculturaţiei. Iată însă că ideea alterării structurilor sociale, ca efect al difuziunii culturale, nu mai este de mult suspectă de „idealism“ pentru studiile istorice de inspiraţie marxistă. Desigur, cam toată lumea acceptă că rolul principal în transferul cultural îi revine „receptorului“, care selectează ideile provenite din surse occidentale în funcţie de provocările specifice ale mediului social local şi le adaptează pentru a servi unor obiective la fel de contextuale. Cei mai mulţi nu se opresc însă aici. Ei recunosc „efectului demonstrativ internaţional“ capacitatea de a declanşa modernizarea accelerată, prin conştientizarea socială a decalajelor de dezvoltare, şi atribuie statului periferic funcţia de a iniţia procesele de schimbare şi de a le propaga de sus în jos (prin lucrările lui Andrew C. Janos, Europa de Est este regiunea neoccidentală abordată în modul cel mai consecvent din acest unghi). Avem aici o modificare esenţială a perspectivei, în cadrele aceleiaşi problematici puternic marcate de marxism, dar niciodată abandonate în urma falimentului politic al proiectului comunist.

 

Chiar dacă remarcabil de omogenă, metanaraţiunea marxistă în interiorul căreia se desfăşoară şi reconstituirea istorică a lui Paul Cornea nu a fost totuşi monolitică. Un exemplu: cartea îl urmează în mod vizibil pe Andrei Oţetea în chestiunea originilor agriculturii comerciale, esenţială pentru a explica geneza unor idei politice rezonînd cu cerinţele capitalismului emergent. E vorba însă de o interpretare criticată ulterior de Ilie Corfus şi Henri H. Stahl, pentru a fi exagerat forţa penetraţiei capitaliste a economiei agrare româneşti şi a-i fi plasat prea devreme începuturile (e de remarcat că producţia aceluiaşi an 1972 a adus şi cartea lui Florin Constantiniu, Relaţiile agrare din Ţara Românească în secolul al XVIII-lea). Asemenea dezbateri din timpul comunismului nu au putut căpăta amploare. Mai important este faptul că ele purtau ecourile îndepărtate ale altora, desfăşurate înainte de 1947. Am menţionat deja interpretările contradictorii – cel mai adesea, clar „situate“ ideologic – ale epocii paşoptiste, formulate după pragul instaurării regimului politic al monarhiei constituţionale, în anii 1860. Devenită atunci obiectul central al marii controverse despre forme şi fond, epoca paşoptistă a fost descrisă în termeni care se întrepătrund uneori pînă la identificare cu conceptualizările alternative ulterioare ale modernizării est-europene. Istoria ideilor politice şi sociale ale ultimelor opt decenii, anterioare instaurării comunismului, ne-a lăsat moştenirea încurcată a unei sociologii istorice a modernizării, în care partea ce a revenit marxismului este mai mare decît se crede de obicei şi ale cărei dileme nu au fost depănate pînă la capăt (pentru a evita nedumerirea cititorului neavizat, trebuie să spun că aceste afirmaţii se revendică de la propriile mele studii publicate în diverse locuri, printre care periodicele Studia Politica, New Europe College Yearbook şi Revista Istorică). Acesta este încă un motiv pentru a pleda actualitatea temelor de sociologie a literaturii abordate de Paul Cornea pe larg în 1972, dar expediate grăbit în postfaţa sa din 2008.

 

 

Poate „romantismul“ să joace un rol esenţial în mecanismul succesivelor mişcări emancipatoare ce se înlănţuie într-o reconstituire marxistă clasică a istoriei, de felul celei pe care ne-o oferă cartea lui Paul Cornea? Sîntem tentaţi să răspundem mai degrabă negativ: într-adevăr, ce funcţie legitimatoare poate avea revelaţia inconştientului şi a intuiţiei creatoare de la începutul secolului al XIX-lea pentru un curent politic ce a revendicat întotdeauna în folosul său moştenirea iluminismului, raţionalitatea omului economic, autoritatea ştiinţei pozitive şi armonia simplă a metafizicii materialiste? Contestarea dinspre stînga a ordinii capitaliste s-a revendicat de la un alt filon de gîndire decît cel care a alimentat, vreme de două secole, dezgustul romantic faţă de lumea valorilor burgheze. Pare un fapt stabilit că, deşi s-au influenţat reciproc în repetate rînduri, cele două şcoli au fost situate cel mai adesea pe poziţii adverse.

 

Deja înrădăcinatele noastre obişnuinţe de gîndire liberale şi posttotalitare nu fac decît să ne întărească această convingere. Aşa cum ne reaminteşte o carte recentă consacrată liberalismului est-european în perspectivă istorică, coabitarea dintre principiile liberale şi filozofiile epocii romantice a fost întotdeauna problematică şi instabilă: „Individualismul romantic este foarte diferit de cel liberal: concepţia după care o persoană cu o sensibilitate şi cu talente excepţionale poate ignora normele şi convenţiile societăţii are foarte puţin sau nimic în comun cu cea care acordă tuturor oamenilor aceleaşi drepturi şi limitează libertatea fiecăruia prin drepturile concetăţenilor săi“ (Maciej Janowski, Polish Liberal Thought before 1918, Budapesta, CEU Press, 2004). Desigur, încă de la Georg Brandes, ce oferea, în epoca pozitivismului, primul bilanţ de anvergură al romantismului literar, descriind totodată evoluţia orientărilor sale ideologice subiacente, ştim că sensibilitatea romantică s-a putut revărsa deopotrivă în albia teoriilor politice antimoderne şi în cea a culturii revoluţionare, iar această ambiguitate filozofică a făcut obiectul a numeroase studii (vezi, de exemplu, J. L. Talmon, Political Messianism: the Romantic Phase, 1960; Frederick C. Beiser, Enlightenment, Revolution and Romanticism: the Genesis of Modern German Political Thought, 1992). Nu e mai puţin adevărat, însă, că tensiunea conflictuală, veche de peste două secole, dintre moştenirea iluminismului şi cea a romantismului s-a soldat cu acumularea unei uriaşe biblioteci consacrate liniilor de continuitate dintre relativismul epistemologic şi moral promovat de mişcarea romantică şi o vastă gamă de radicalisme ideologice ale secolului al XX-lea ce şi-au găsit expresia cea mai caracteristică în politica dreptei radicale. Chiar unul dintre titlurile invocate de Paul Cornea pentru a degaja o definiţie convenabilă a romantismului – articolul „The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas“ al lui Arthur O. Lovejoy, apărut pentru prima oară într-un număr din 1941 al revistei Journal of the History of Ideas şi reluat de atunci în numeroase antologii – plasează astfel romantismul în genealogia fascismului. Reluînd tema în perioade istorice mai propice nuanţărilor şi circumspecţiei, autori precum Isaiah Berlin, Ernest Gellner, Alain Fienkelkraut sau Stephen Holmes au identificat şi ei asemenea complicităţi intelectuale între fenomenul pe care Victor Hugo îl definea, în preajma lui 1848, ca „liberalism în literatură“ şi antiliberalism al dreptei naţionaliste.

 

Critica marxistă a filozofiilor politice cu ascendenţă romantică s-a suprapus în bună măsură peste cea liberală. De la Ştefan Zeletin – vezi celebrul său articol „Romantismul german şi cultura critică română“ din 1929 – pînă la masivele lucrări istorice ale lui Z. Ornea, cultura română a produs şi ea nenumărate critici de aceeaşi natură – chiar dacă susţinute de preferinţe ideologice altminteri foarte diverse – ale tradiţiei intelectuale văzute ca principală sursă a tradiţionalismului şi ca un instrument privilegiat în mîna claselor „reacţionare“. Nu ne putem face că uităm atît de uşor acest lucru, atunci cînd aflăm, din cartea comentată aici, că romantismul a acţionat ca o „expresie a setei de libertate şi a revoltei împotriva autorităţii, fie ea a guvernelor, a lui Dumnezeu sau a legislatorilor Parnasului“, şi, ca atare, el „nu putea fi emanaţia unei clase de stăpîni de iobagi, care se ridica din genunchi numai cînd trebuia să poruncească celor mai mici decît dînsa“. Desigur, nu este vorba de o contradicţie. Paul Cornea deosebeşte „romantismul apusean de dinainte de 1830 (antiiluminist, monarhic, religios, egoist, medievalist, deziluzionat, contemplativ etc.)“ de cel „apusean de după 1830 (umanitarist, socializant, energetic, activ, titanian etc.)“ pentru a plasa varietatea românească – şi regională – a fenomenului în descendenţa celei de-a doua vîrste occidentale a aceleiaşi formaţiuni culturale plurivalente. Romantismul românesc, o specie a celui „răsăritean“, a fost deci „proluminist, naţional, idealist, folclorizant, carbonar, militant etc.“ şi, ca atare, a constituit fundalul cultural cel mai larg necesar pentru evoluţia gîndirii politice locale – în logica marxistă rezumată mai sus – de la formele nedesăvîrşite ale reformismului temporizator la plenitudinea revoluţionară a paşoptismului. Cartea din 1972 nu ne-o spune, dar ştim că aceeaşi logică istorică dădea seama şi de funcţia reacţionară deţinută în lumea românească, mai tîrziu, de ecourile locale ale romantismului european: ea decurgea din schimbarea rolului istoric al burgheziei după victoria „revoluţiei burgheze“, agentul dizolvant al orînduirii feudale transformîndu-se a-tunci în clasa dominantă a societăţii capitaliste (referinţele cele mai autorizate sînt volumul IV, din 1964, al tratatului Istoria României, volumul II, din 1968, al Istoriei literaturii române şi primul volum, din 1972, al Istoriei filozofiei româneşti, toate trei apărute la Editura Academiei RSR).