În a doua parte a tratatului
despre Structurile antropologice ale imaginarului, Gilbert Durand
profesează un conciliatorism algoritmic. El contrapune sistematic
opoziţiei riguroase pe care Lumina o face proteismului tenebrelor o
atitudine conciliatoare şi sintetică, dictată de nostalgia
nereflexivă a unei pacificări arhetipale.
Vom arăta în ce măsură sinteza
forţată şi prematură a unor opoziţii arhetipale derivate din
încleştarea Luminii cu întunericul nu elimină violenţa
şi conflictul. Simplul refuz subiectiv al binarismului nu anulează
antinomiile ontologice obiective.
False rezolvări
Şi asta, deoarece opoziţiile marţiale
nu sînt cauza răului, aşa cum se crede de la gnostici pînă
la Derrida, ci efecte ale răului. Tocmai subversiunea proprie
maleficului a convertit diferenţa indiferentă (o diferenţă ai
cărei termeni nu stau în contradicţie, aceasta fiind o
proprietate generală a finitudinii noastre) în diferenţă
antagonică (printr-o scindare intenţională provocată în
armonia originară a creatului, cînd diferenţele se răscoală
una împotriva celeilalte).
Aşadar: nu orice diferenţă este
opoziţie şi nu orice opoziţie marţială este rea.
Opoziţia dintre Erou şi Balaur
exprimă în mod arhetipal tocmai încleştarea metafizică
a binelui cu răul (deşi nimeni nu spune că identificarea prezenţei
concrete a binelui şi a răului la nivel istoric nu este o sarcină
dificilă). Există, prin urmare, două false soluţii în faţa
opoziţiilor arhetipale ale „spiritului obiectiv“:
a) Eliminarea opoziţiei prin rejecţia
membrilor ei. Dar elanul eliminării nemijlocite a opoziţiilor (e.g.
J. Derrida) inocentează răul radical şi incriminează retrovers
binele, le egalizează pînă la indiscernabil. Şi tocmai
atunci cînd am stins in dictione opoziţiile în matricea
virtuală a diferanţei şi credem că am pacificat prin aceasta
universul, răul (negativul volitiv) poate să activeze cu adevărat
liber şi nestăvilit.
b) Sintetizarea opoziţiei prin
conjuncţia membrilor ei. Dar aceste sinteze utopice, proiective şi
voluntariste ale binelui cu răul, ale fiinţei cu neantul etc. se
dovedesc, la o mai profundă privire, sinteze arhetipale monstruoase,
sinteze mutante care forţează riscant concilieri aberante premature
şi neselective, dintr-un impuls utopic pacificator lipsit de
luciditate ontologică.
Sensurile monstruozităţii
Există o fascinaţie pentru monstruos.
Una este profundă, alta este nesăbuită. Disting două sensuri ale
monstruosului: 1. indeterminarea şi 2. încrucişarea sau
disproporţia aberantă a determinaţiilor. Primul sens se referă la
intuiţia profundă transcenderii oricărei forme, deci a
Infinitului. Al doilea se referă la o transcendere a formei prin
mixajul sau deformarea fragmentelor.
Tipul nu este însă propriu-zis
transgresat, forma rămîne, chiar dacă torturată în
combinaţii aberante. Dar fascinaţia lipsită de profunzime s-a
lăsat deja afectată. Asta, deoarece monstruosul este cel care
„depăşeşte“ geometria monotonă a lumii, „tirania“ formei.
Dar dacă prima este o depăşire a formei ca atare, a doua este doar
un protest împotriva ordinii, care combină haotic formele fără
să evadeze însă în supraformal şi în
incomensurabil.
Lupta Luminii cu nesfîrşitele
ipostaze ale întunericului ar fi obositoare. „Oboseşti să
tot fii platonician“ (Alain). Această tensiune marţială a
războiului nevăzut, această continuă supraveghere de sine,
această „catharofilie“ ar fi alienantă. Gilbert Durand pare,
aici, să îl psihanalizeze pe Platon. Dar nimeni nu a susţinut
că nu este obositor să lupţi cu polimorfia tenebrelor –
întrebarea este: şi ce relevanţă arhetipală are „oboseala“?
Este ea o raţiune suficientă pentru a permuta arbitrar structurile
arhetipale? Sau pentru a crea iluzia că răul, violenţa şi
tenebrele au dispărut sub puterea unui voluntarism reconciliativ
uman, înaintea unei apocalipse discriminative divine?
Unui regim disociativ i se substituie
astfel, compulsiv-confuzional, unul asimilativ: nu respingerea, ci
„captarea forţelor vitale ale devenirii“ ar fi acum mîntuitoare.
Antiteza timpului nu se mai află doar la nivelul unei eternităţi
atemporale şi glaciale a lumii esenţialităţilor pure (topos
noeton): ea ar putea fi recîştigată la nivelul constantelor
intratemporale, în intimitatea caldă a substanţei.
Vom urmări expunerea lui Durand,
sancţionînd, de fiecare dată, legitimarea unei astfel de
sinteze patologice.
Nu orice antiteză este catharofilă
Revoluţia are rădăcini adînci:
împotriva „catharismului“ dualist al gnozei,
pseudoclementinii dezvoltă „o teorie a contrariilor concepute ca
unite în faza de conjuncţie a lunii cu soarele, în care
principiul feminin e necesar desăvîrşirii Pleromei“1.
Se neglijează, astfel, realitatea că
nu poţi face o totalizare cu privativul (femininul), deoarece sub
aparenţa adiţiei se insinuează o substracţie de tipul x + (-y),
astfel că pozitivul nu creşte, ci scade cu exact atîta
negativ cît asumăm. În realitate, femininul este necesar
Pleromei (fără a fi şi suficient) doar în măsura în
care este o feminitate saturată prin masculinitate (=Androginul). De
asemenea, Androginul este necesar (dar nu suficient Pleromei),
deoarece chiar şi el este privativ şi nesaturat, fiind încă
finit. Abia o finitudine denegativizată (transfigurată) poate
participa la împlinirea cea de pe urmă.
Prin urmare, more geometrico, abia
Infinitul este necesar şi suficient Pleromei, aceasta nefiind decît
rezultatul eternei Lui automişcări. (Iar Androginul edenic nu este
egal cu Androginul escatologic – primul nu a avut acces la taina
Treimii, adică la Întrupare şi la transfigurarea pneumatică.)
O primă precizare critică la acest
nivel: Durand pare să asimileze regimul antitetic (cruciada Luminii
împotriva întunericului) unui catharism gnostic, operînd
fraudulos-fuzional cu două scheme ontologice radical diferite:
a) dualismul ontologic (dualitatea
principiilor, cooriginaritatea şi echivalenţa iraniană a Luminii
şi întunericului), baza maniheismului, bogomilismului şi
catharismului, care este însă decisiv diferit de:
b) monoteismul ontologic care
retrogradează dualitatea antagonică la un nivel eonic, sub
suveranitatea ultimă a Principiului. Altfel spus: conflictul dintre
Ahriman şi Ormuzd (conflict etern între principii) nu este
acelaşi cu conflictul lui Lucifer cu Arhanghelul Mihail (conflict
eonic între consecinţe – unde o consecinţă este subversiv
autonomizată). Nici nu mai are rost să menţionăm
pseudoescatologia marxistă, care coboară dualismul antagonic la
nivel sociologic, reducînd confruntarea transcendentală cea de
pe urmă cu o luptă de stradă între grevişti şi poliţişti.
Semnificaţia acestor delimitări de
nivel este decisivă: în conflictul principiilor, aneantizarea
celui negativ este condiţia de posibilitate a escatologiei
(reconcilierii). Dar această condiţie nu este saturată în
cazul sintezelor maladive, iar dialectica este deschisă astfel
pentru eternitate, răul fiind coeternizat cu Binele. În
conflictul entităţilor derivate (conflict angelic), eliminarea
consecinţei autonomizate este garantată însă de
suveranitatea Principiului. Escatologia este atunci deja
triumfătoare.
Ocultînd aceste diferenţe
structurale, Gilbert Durand (exploatînd tradiţii oculte,
misterice şi ezoterice) creditează o sinteză a principiilor, doar
pentru că aceasta promite o pace feminină preferabilă unui război
masculin.
Dar se deschide, astfel, calea unor
sinteze patologice, maladive, monstruoase, prin care, pe altarul unei
pacificări finale proiective, infernul şi paradisul sînt
chemate de orbirea concordist-tolerantistă să coexiste paşnic în
absorbţia utopic-regresivă a unei matrici feminoide virtualizante.
Regimul nocturn, conciliator, nu se
poate însă dispensa de cel diurn, antitetic, atîta vreme
cît negativul nu este înduplecat, re-torsionat afirmativ.
Neodihna negatoare a negativului va subverti orice sinteză prematură
care nu este mediată de operaţia purificatoare a sabiei Duhului,
care disociază Lumina de întuneric, cauterizînd, cu o
binecuvîntată exactitate matematică, neodihna negativului.
Ambivalenţa feminităţii
Venus libitina: structura venusiană
este simultan erotică şi thanatică (zeiţă a dorinţei, ea devine
– semnificativ, apodictic şi coerent – o zeiţă funerară).
Moartea este înscrisă în inima dorinţei: dorim şi
murim, deci sîntem finiţi.
Această ambivalenţă a Erosului (fiu
al Bunăstării, dar şi al Sărăciei, la Platon) este cea care
permite torsiunea semantică responsabilă de tranziţia de la
regimul luminii la cel nocturn. Instinctul thanatic rezidă în
nostalgia unei regresiuni la anorganic, la nediferenţiat. El este
elanul fundamental al „aprigei dorinţe“ – atît de
moarte, cît şi de veşnicie, atît de neant, cît şi
de fiinţă.
Dacă spada şi asceza dualistă combat
„monştrii hiperbolici zămisliţi de angoasa temporală“, există
o ambivalenţă a Erosului care va eufemiza carnalitatea, răsturnînd
valorile „celor desăvîrşiţi“. Dacă regimul diurn aspira
să aşeze energia libidinală sub autoritatea unui monarh divin,
patern, păstrînd din el doar combativitatea purificată
ascetic şi baptismal, regimul nocturn se complace în plăcerile
devenirii, subvertind regimul afectiv al morţii, cărnii şi nopţii.
Va valorifica dimensiunea feminină, maternă a libidoului. Antifraza
inversează, deci, complet sensul afectiv al imaginilor.
Transcendenţa va fi căutată acum în imanenţa fluidă a
devenirii (nu ştim dacă va fi şi găsită acolo...). Căderea
devine atunci coborîre, iar noaptea devine o propedeutică, o
„făgăduială a zorilor“.
Tocmai orgia ar fi, în această
utopie transcendentală halucinativă, anticamera extazului. Pleroma
nu ar fi decît corolarul nihilismului.
Aici se confundă însă
nihilismul uman cu Apocalipsa divină şi toţi cei care aşteaptă
mîntuirea de la manipularea antropică a Abisului suferă de un
faustism infernal autodistructiv.
Regresiunea nocturnă ne readuce la
imaginea Marii Mame, prin medierea substanţei: materia primordială,
marină sau telurică.
Marea este însă marea
înghiţitoare, „acel Abyssus feminizat şi matern, care
pentru numeroase culturi este arhetipul coborîrii şi al
întoarcerii la izvoarele originare ale fericirii“. Aici intră
toate simbolurile „încastrării“ (complexul „Iona“).
Maternitatea învăluitoare este antifraza strictă a
feminităţii trădătoare, deconspirată de regimul antitetic.
Feminitatea binefăcătoare, femeia izbăvitoare, cultul Fecioarei
sînt solidare desigur cu nevinovatul „sentiment al naturii“.
„Cuibărirea maternă“ mult dorită este o inversare a
feminităţii malefice care înlănţuie spiritul şi ea ne
apropie de simbolurile intimităţii.
Reabilitarea mormîntului (Mai am
un singur dor), a pîntecelui matern evocă simbolismul mai
general al recipientelor, de la scobitură la cupă. Cavitatea evocă,
ea însăşi, organul feminin (care comunică şi cu pîntecele
născător). Caverna primeşte o imagine ambivalentă: ea trebuie
exorcizată de tenebre şi de spaimă, pentru a sesiza intimitatea pe
care o poate ea oferi, în calitate de refugiu. Iar traumatismul
naşterii ne determină să putem asimila caverna umedă,
întunecoasă, unui spaţiu intrauterin, ca matrice originară.
DAR:
1. Retractio ad uterum: potenţialul
neutralizant/asfixiant pe care mama (lumea) îl are pentru
individuarea ascensională, uraniană, eliberatoare, nu trebuie
ignorat. Maternajul perpetuu este infantilizant, el nu lasă bărbatul
să se elibereze din potenţialitatea copilului.
2. Sentimenul exilării platonice a
generat cultul Doamnei – catolicismul autorizează cultul marianic,
cultul femeii restaurate şi sublimate –, tocmai (şi numai!) de
aceea sublime... Dar acest arhetip al „neprihănitei zămisliri“
se referă la o individualitate excepţională, graţiată, care era
imaculată doar datorită (şi în vederea) miraculoasei
concepţii.
3. Sentimentului romantic al naturii
trebuie să-i opunem adevărul profund că Natura nu este ceva a
priori inocent. În realitate, natura despre care vorbim nu este
o natură edenică sau o natură transfigurată. Ea este o natură
„infestată dual“, dezbinată, parazitată şi alterată de
diseminări negative. „Cuibărirea“ maternă ascunde atunci
infestarea şi contaminarea, nicidecum mîntuirea imanentă.
Natura (lumea, cosmosul) este tocmai Edenul alterat carceral, ea este
acum tocmai efectul păcatului primordial, nicidecum cauza mîntuirii
viitoare.
4. Orgia ne transportă direct la
limitele individualităţii: dar la limitele ei inferioare, nu la
limitele ei superioare. Ea ne scufundă în „fratele porc“,
nu ne ridică la „îngerul personal“. Acest aşa-zis „extaz“
este, deci, mai degrabă o transă hipnotică, halucinogenă, în
care pierderea de sine nu este totuna cu o unio mystica, ci este doar
o nebinecuvîntată scufundare în inconştienţa infestată
naturalităţii, o dizolvantă unio cosmica.
Carnalitate şi animalitate
Astfel de reabilitări ale „termenului
slab“ (ispită antiarhetipală democratică şi „marxistă“)
cuprind riscuri majore:
a) Ascensiunea şi coborîrea.
Orice mişcare de sondare a tainelor ultime debutează involutiv.
Visele asupra întoarcerii în acelaşi timp, prin
„coborîre“, sugerează asumarea conciliatoare a condiţiei
temporale. Coborîrea, descensus iniţiatic, reclamă precauţii
spirituale pentru a nu deveni cumva o prăbuşire. Aşa cum
ascensiunea e un apel la exteriorizare, la transcendere iluminatoare
către o lume cerească, coborîrea se face pe axa unei
interiorizări, legată de intimitatea digestivă şi erotică.
Coborîrea e lentă, precaută. Căderea este o fulgeraţie.
Frontiera dintre o adîncire în sine şi o prăbuşire în
abisurile animalice este însă firavă. Descinderea poate cu
uşurinţă aluneca înspre Hadesul interior, mai ales cînd
– telurică fiind – nu este afirmativ asistată.
b) Asumarea corporalităţii.
Corporalitatea este acuzată de către procurorii regimului diurn de
complicitate cu matricea cosmică trădătoare (pe bună dreptate,
transfigurarea nu este o bună gimnastică). Potenţialul
gravitaţional al cărnii este pedepsit şi trebuie expiat în
numele ascensiunii. Dar retrezirea interesului pentru corp,
eliminarea sentimentelor de vinovăţie carnală sînt primele
semne de vindecare pentru schizofren (totuşi, Platon nu era
schizofren!). Asumarea trupului are dimensiuni sexuale, ginecologice
şi digestive: simbolismul fertilităţii telurice, al roadelor
pămîntului, plus fantasme ale involuţiei în trupul
matern. O integrare a corporalităţii, sau o indiferentă (nu
libidinal-maladivă) consumare a nevoilor ei (potrivit interpretării
lui Hegel din Fenomenologia Spiritului) eliberează mai mult decît
o asceză furibundă, care ne leagă, într-un nesfîrşit
război, tocmai de trebuinţele particulare ale trupului nostru
fragil (precizare importantă doar pentru cei lipsiţi de vocaţia
sfinţeniei, care evită consecinţele psihanalitice grave ale
falselor asumări mistice proiective).
Dar „eliberarea“ orgiastică a
trupului poate să ne afecteze retroactiv, să devină o completă
acaparare de către vidul lui deziderativ insaţiabil. Eliberarea
trupului devine, astfel, o pierdere a controlului de sine şi o
înrobire a spiritului faţă de logica eminamente „consumistă“
a unei cărni dinamizate de aparatul anonim al impulsurilor anonime.
Dubla negaţie
„Paradoxal, coborîm spre a urca
pe scara timpului şi a regăsi pacea prenatală a sufletului [...],
eufemismul tinde spre antifrază, de vreme ce prăpastia preschimbată
în cavitate devine scop, iar căderea, devenită coborîre,
se transformă în plăcere. Am putea defini o atare inversare
eufemizantă drept un proces de dublă negaţie“2 („Tot naşul
îşi are naşul“, „Cine sapă groapa altuia...“).
Folosirea armelor adversarului (inadmisibilă pentru regimul
disociativ) revine la negarea negaţiei, adică la reconstituirea
unei afirmaţii prin medierea unei negaţii care eliberează, de
fapt, afirmativul. Apoteoza acestui mecanism este, credem, pascală:
murind, Christos omoară moartea, aşezînd temeiul universalei
învieri a morţilor, „cu moartea pe moarte călcînd“.
Sfîntul Christophe este reprezentat cinocefal, cu cap de cîine.
El e sfîntul invocat împotriva morţii subite, a
accidentelor fatale. Legenda vorbeşte despre Reprobatus, uriaş
crud, antropofag, barcagiu-călăuză cu rol chtonico-funerar (dublul
lui Charon). Christos, purtat spre tărîmul morţii, îl
„converteşte“, inversînd sensul morţii însăşi.
Cinocefalul este „îmblînzit“ şi devine christofor.
Antifraza e clară: Sfîntul Christophe e invocat împotriva
morţii subite – christoforul poate oferi o moarte „bună“, un
exod pacific. Saul prigonitorul, devine protectorul prigoniţilor.
Pentru că libera asociere a imaginilor
are nevoie de rigoare, trebuie să precizăm totuşi: Christos a
putut confrunta şi birui moartea în virtutea (în
puterea) divinităţii Lui – altfel spus: nu oricine şi oricum
poate şi are dreptul de a declanşa şi manipula negarea negaţiei.
O astfel de licenţă faustic-voluntaristă, care ne oferă iluzia că
sîntem posesorii unei astfel de dialectici, ascunde realitatea
că noi sîntem mai degrabă piese ale acestui mecanism
providenţial incomprehensibil, care ne va sfărîma însă,
de îndată ce ne pretindem cosmocratori.
c) Perspectiva inversă. Carus spune că
punctul de vedere uman este strict invers faţă de punctul de vedere
divin. Pentru Dumnezeu, valorile sînt răsturnate (Hegel spune:
ceea ce e rău în plan fenomenal, poate fi bun în plan
numenal...). Iar Novalis: coborîrea în sine e totodată
înălţare spre realitatea exterioară. Hugo, privind în
intimitatea abisală a oglinzii sufletului, zăreşte, într-un
mic cerc, lumea însăşi (exterioritatea e regăsită în
inima interiorităţii)... Suprarealismul, corolarul final al
romantismului, caută punctul nodal, epicentrul spiritului, unde
antitezele colapsează: viaţa-moartea, realul-imaginarul,
trecutul-viitorul, susul-josul etc. (A. Breton, Second Manifeste),
într-un efort de a depăşi regimul marţial al disjuncţiei
neîmblînzite, care este, de fapt, guvernarea inflexibilă
a Legii lumii acesteia. Acestea însă sînt toate variaţii
mai mult sau mai puţin periculoase în marginea Fericirilor.
Însă Fericirile promit o graţie pe care o va face termenului
precar tocmai Infinitul: nu proletariatul, nu Führer-ul, nu
ideocraţia feministă, şi nici un alt pseudosoter imanent.
Revoluţiile imanente nu fac, aşa cum a sesizat vizionar Hegel,
decît să inverseze rolul stăpînului şi pe acela al
sclavului, în condiţiile conservării raportului de dominaţie.
Astfel spus: din egalitatea utopică a anarhiei se naşte
totalitarismul topic.
d) Băuturile sacre. Odată cu
băuturile sacre, ne apropiem de simbolismul cupei (băuturile sacre,
fermentate, de origine arboricolă – băutura naturală e decantată
pentru a nu mai păstra decît calităţile arhetipale,
mitologice). Ea devine, în general, un elixir, licoare cu
virtuţile tinereţii veşnice: ţîşneşte direct dintr-un
arbore sau dintr-un izvor, localizate în chiar grădina
paradisiacă. În cazul vinului, el este sîngele recreat,
biruinţă asupra timpului anemiant.
El devine, la culmea valorificării lui
arhetipale, chiar sîngele lui Christos. Consumarea sacramentală
a acestor băuturi îmbracă chiar forma unor beţii colective,
ce „creează“ (iluzia unei) legături „mistice“ între
participanţi şi „anesteziază“ condiţia mohorîtă a
omului, abolind regimul cotidian al vieţii şi realizînd o
„reintegrare orgiastică şi mistică“. Rămîne să medităm
asupra diferenţelor insurmontabile ce separă aceste orgii bahice de
participarea euharistică la corpus Christi (de vreme ce, pentru
Durand, ele sînt totuna, toate fiind bune pentru că ar fi, ca
în sincretismul neluminat al lui Guenon, „sacre“).
În astfel de analogii este
perfect vizibil că „studiile imaginarului“, lipsite de rigoare
metafizică, sînt, tocmai de aceea, incapabile de marile
disocieri care corespund marilor „diferenţe ontologice“. Gilbert
Durand, enciclopedico-sincretic, adună toate exemplele posibile sub
acelaşi capitol, iar Cerul şi pămîntul intră indiviz în
acelaşi sertar sincretic lipsit de scrupulele disociative ale
discernămîntului pneumatic.
Dar ceea ce distinge ontologic cele
două feluri de băuturi sacre este faptul că, în cazul
dionisiac, arborele are rădăcini telurice – aceste energii sînt
astfel potenţate în noi.
În context creştin, arborele
sacru este inversat, are rădăcini celeste: Christos este rădăcina
axială a arborelui adamic, iar pîinea şi vinul christic ne
interiorizează în acest trup mistic, spre deosebire de
băuturile orgiastice, care ne exteriorizează (exilează) tocmai din
trupul mistic, pentru a ne reda însă trupului cosmic
subconştient.
Regimul nocturn şi repulsia faţă
de lumina pură
Regimul nocturn nu este, în
concluzie, atît de integrativ precum s-ar dori: el exclude, la
rîndul său, tot ceea ce se opune profunzimii şi odihnei
intime – superficialul, uscăciunea, precizia, sărăcia,
abstracţia, strălucirea orbitoare. Există o repulsie faţă de
lumina pură, de disociere de idealism ascensional, eterat, sau de
elevaţie, repulsie prin care zgura şi noroiul, tuberculii şi
rizomii, hidra, viermii şi cîrtiţele critică Soarele.
Dar putem, astfel, să observăm că
antiteza este presupusă tocmai de sinteză – cînd lumina
este criticată pentru că separă, noaptea este tocmai separarea
exclusivă de această distincţie structurală.
Aceste false totalităţi sintetice
sînt însă aparenţe transcendentale instabile, deoarece,
în structura unor asemenea nesăbuite reconcilieri este cuprins
exact termenul antisintetic, acidul negativ care nu lasă falsele
utopii paraescatologice să reziste.
–––––––––––
1 Gilbert Durand, Structurile
antropologice ale imaginarului, trad. Marcel Aderca, Editura Univers,
Bucureşti, 1977, p. 240.
2. Op.cit., p. 250.
vladmuresan.wordpress.com
Autor: 
Categoria: 
_04060905.jpg "Şcoala Micile Vedete")
RSS Feed
Newsletters