OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Paul H. STAHL
Triburi si sate din sud-estul Europei. Structuri sociale, structuri magice si religioase
Traducere de Viorica Nicolau,
Editura Paideia,
Colectia „Stiinte
sociale“, Bucuresti,
2000, 264 p., f.p.


In cadrul studiilor privind regiunile mediteraneene, abordate ca un ansamblu cultural unitar, Balcanii reprezinta o vasta unitate culturala. Exista o sedimentare pe verticala a trasaturilor culturale, comportamentale, alaturi de substructuri psiho-patologice ancorate in traditii preistorice. Realitatea este asemeni intr-un sit deschis, de unde se poate cerceta intreaga varietate a dimensiunilor antropologice.

Balcanii, locuiti de „popoare de aceeasi origine“, dar care „vorbesc limbi diferite“, isi desfasoara, pe esafodajul aspectelor culturale comune, nebanuite rupturi culturale formate fie in contextul unor fenomene istorice regionale sau locale, prin sincretism, fie ca urmare a resorturilor culturale si patologice pe care noile generatii le adauga adesea traditiilor si obiceiurilor ancestrale.
Cartea sociologului Paul H. Stahl abordeaza, prin studii de caz, fiecare tip de societate locala, cu specificitatile ei: albanezii, grecii, bulgarii, romanii, sirbii, muntenegrenii si aromanii. Pentru a reusi o trecere cuprinzatoare prin aceste studii de caz, vom aborda arealul cultural balcanic prin doua perspective sociologice si antropologice principale: o perspectiva feminina si o perspectiva masculina a lumii balcanice. In Balcani, teritoriul obisnuit al femeii este interiorul gospodariei (curtea si casa), in timp ce barbatului ii apartine exteriorul. Este o similaritate intre aceasta compartimentare sociologica si dispunerea biologica a sexelor, interiorul opus exteriorului. Primul este subordonat, iar celalalt stapineste.
In spatiul cultural balcanic, femeia se afla intr-un perpetuu subsidiar social, cultural, mental. Trasatura fundamentala a „situatiei de inferioritate a femeii fata de sot si de barbati in general incepe inainte de a se naste, pentru ca oamenii isi doresc un baiat“ (p. 125).

La slavii de Sud, „cea mai mare nenorocire care i se poate intimpla unei sotii este sa nu aiba copii“, in rest, este mereu „impovarata de munca“ (p. 73). In societatea greaca (regiunea Mani din Sudul Peloponezului, in studiul abordat de autor), „nasterea unei fete apare ca o nenorocire“, rolul ei fiind acela „de a da nastere copiilor si de a munci“ (p. 95-96). In arealul cultural romanesc, „femeia trebuie sa munceasca; ea incepe s-o faca inca din copilarie si o va face toata viata, trezindu-se inaintea sotului, culcindu-se ultima. Ea serveste la masa pe toata lumea si ramine in picioare in timp ce ceilalti maninca sau se odihnesc“ (p. 142). In Oltenia, o familie care are numai fete va spune: „Nu avem copii, avem fete“ (Florica Constantinescu, satul Maghireni, judetul Gorj).
Femeia-sotie „nu este chemata niciodata pe nume, nici la turci, nici la crestini“; slavii de Sud ii spun „ea“, in timp ce romanii folosesc paliativul „fa“ sau „fa“. Intr-un vechi cintec valah de dragoste cules in 1906, femeia-ibovnica sau sotie este chemata onomatopeic „a“: „A din vale m-a lasat/ A din deal s-a maritat,/ A din capul satului,/ S-aia s-a dus dracului“ (Theodor D. Sperantia, Bucuresti, 1906). Femeile nu au nume, nu au viata personala si, cu mici fluctuatii de la o regiune culturala la alta, putem exemplifica cu expresia Elenei Ghika din 1859, despre femeia albaneza si din Muntenegru: „femeile noastre sint catirii nostri“ (p. 71).

In spatiul exterior, exclusiv masculin, femeia-sotie este tratata cu totala impasibilitate de sot; acesta se preface ca nu o cunoaste. Pentru albanez, „eticheta nu-i permite sa arate nici o familiaritate fata de sotie, dar nici ea nu da impresia ca se intereseaza de sotul ei“. Mai mult, sotia se abtine „mai multi ani dupa casatorie sa-i vorbeasca sotului in public, dar susoteste cu el in particular, tinindu-si totusi privirea plecata“ (p. 30).
Si la romani, „barbatul evita sa-si arate in public afectiunea pe care o are pentru sotie, acesta fiind un semn de slabiciune dezaprobat de opinia sateasca“ (p. 124).
La albanezi si muntenegreni, „femeia nu-si striga sotul pe nume, nici acesta nu o striga pe ea pe nume. Ea va spune «acela… ei! dumneata!». Barbatul, la rindul sau, va spune: «asta… ei! tu»“ (p. 72). In Bulgaria si Romania, situatia sociala a femeii este simtitor mai ameliorata decit in restul peninsulei balcanice.

Exista un caz particular la greci, romani si la slavii de Sud cind, in lipsa fiilor, fiica unica mostenitoare joaca rolul social al barbatului pentru o generatie; pina la maturitatea intiiului baiat nascut, cind se reintra in normal. Acest lucru „nu are nimic de a face cu matriarhatul si confirma ponderea inevitabila a unei societati patriarhale care face apel la o fictiune pentru a duce mai departe viata unei descendente masculine in care, pentru o generatie si in absenta baietilor, o fata inlocuieste veriga care lipseste“ (p. 201). La romani exista expresia sa se „ginereasca pe curte“ sau sa se „bage pe averea femeii“ (p. 133). In Muntenia, „succesiunea neamului se transmite chiar prin femei; daca barbatii din neam s-au stins, averea apartine femeilor. Este deci vorba de situatia de domazet la slavi sau de soghambros la greci.
Perspectiva masculina a societatilor balcanice se identifica cu structurile intime ale organizatiilor teritoriale: gospodaria, fratria, tribul, satul sau uniunea sateasca. Barbatul mostenea trasaturile fundamentale ale stramosului comun si ale unei succesiuni necunoscut de intinse de mostenitori apropiati sau indepartati, prin legaturi de singe. Dupa datina albaneza, „barbatii transmit singele, iar femeile laptele“; dupa cutuma muntenegreana, barbatii transmit „singele mare“, iar femeile „singele mic“. In orice caz, in arealul Vest-balcanic, „capul de gospodarie este totdeauna un barbat; autoritatea lui este o continuare fireasca a suprematiei barbatesti asupra femeilor si copiilor“ (p. 21).

La slavii de Sud, tatal „poate sa fie conducator si in zadruga bazata pe asocierea tatalui si a fiilor sai casatoriti“, lucru care nu se regaseste in acele zadruga compuse din mai multe zeci de persoane si cupluri casatorite, „cupluri desemnate cu numele de paturi“. De cele mai multe ori, „grupul are drept conducatori un barbat si o femeie; seful este numit de obicei domakin de bulgari si ajutorul sau feminin, domakina. La iugoslavi se folosesc mai ales termenii de staresina, domacin, gospodar; femeia-sef este numita domacica“ (p. 61).
Barbatii si femeile in arealul cultural balcanic – inclusiv cel romanesc – formeaza asadar, in spatiul public sau particular, doua grupuri separate. De subliniat ca aceasta separatie este extinsa in spatiul religios, in biserici, precum si in lumea de dincolo. Spatiul cimitirului este impartit in doua parti, „cea din fata si cea din spate; in fata stateau barbatii, in spate femeile“ (p. 184). Par a fi doua lumi atit de distincte in intimitatea lor, incit nu reusesc decit o aparenta tolerare reciproca, dominata de suprematia masculinului.

In aceasta corelatie dintre masculin-feminin, intervine adesea un al treilea element social, mult mai greu de tolerat: strainul. Chiar strainul din imediata vecinatate a satului sau a comunitatii. Strainul, de origine etnica si confesiune similara, are o conditie greu de suportat in cadrul comunitatii adoptive. Fata de strainul de alta origine etnica si confesiune, reactiile de intoleranta erau cu mult mai accentuate.
In spatiul balcanic, inclusiv cel romanesc, „toti taranii se straduiesc impreuna sa impiedice strainii sa patrunda in comunitate“ (p. 148). In acest sens, dreptului de preemtiune i se adauga caracterul endogamiei locale; astfel, la tirgul de fete organizat pe muntele Gaina din Transilvania, „fiecare isi alege o nevasta din fetele care apartin grupului sau propriu“ (p. 149). Strainul venit sa se casatoreasca si sa locuiasca intr-o alta comunitate avea o pozitie sociala „inferioara fata de a celorlalti, chiar fata de socrul lui“. Astfel ca „barbatii plecati din satul lor nu pot fi decit oameni fugiti, fie de saracie, fie poate chiar din iobagie sau din cine stie ce alte situatii si pricini socotite neonorabile. In sat ei intra ca slugi prin familiile bastinase si nu pot fi luati in casatorie decit de femei care nu-si gasesc alti soti mai acatarii: vaduve sarace, mame necasatorite sau dudele satului, adica slutele si proastele“ (p. 151).

Pentru ca „pamintul apartine barbatilor, ei il primesc drept zestre si nu fetele“. Dar adesea „tentatia sotului strain de a dobindi terenuri in satul sotiei sale este mare si pot aparea conflicte“ (p. 203). Acest lucru atrage dupa sine dreptul noului venit de a folosi proprietatile comune precum padurea, islazurile, pasunile etc. Pentru strain, patrunderea in comunitatea sotiei „este o situatie dificila, el renuntind la propria sa identitate, este umilit, nu are drepturi in adunarea locala si i se aminteste mereu originea sa straina“ (p. 205). In civilizatia medievala si premoderna romaneasca, au existat multe nume proprii – care au supravietuit pina azi, precum: Arnautu, Grecu, Sirbu, Rusu, Arbanasu etc., care fac trimitere la o indepartata origine etnica.

Lucrarea Triburi si sate din sud-estul Europei este o abordare comparativa a structurilor sociale traditionale, a sistemelor de proprietate, a structurilor magice si religioase, cercetate pe teren de catre autor. Spatiul temporal acoperit de lucrare apartine veacurilor XIX si XX, „perioada in care se impun stiintele sociale noi, bazate de observatia directa“. Desi lucrarea „nu a putut gasi solutii definitive“ pentru toate aspectele sugerate de o tema atit de vasta, acestea vor „constitui obiectul altor studii“ (p. 12).
Din perspectiva istoriografiei balcanice, lucrarea aduce informatii din domenii complementare istoriei precum: sociologia, etnologia, antropologia, informatii pe care adesea excursul istoriografic romanesc le ignora, din deplina lor necunoastere.