OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Teologie si politica:
de la Sfintii Parinti
la Europa unita
Volum coordonat de
Miruna Tataru-Cazaban
Editura Anastasia, Bucuresti,
2004, 364 p.


Spatiul public de la noi a fost, in ultima vreme, animat de citeva chestiuni care ating in mod direct tema relatiei dintre biserica si stat. Recent s-a redeschis dezbaterea cu privire la construirea si amplasarea Catedralei Mintuirii Neamului si, tot recent, problema participarii directe a clerului la competitia politica a captat interesul mass-media. Salarizarea preotilor si, mai pe larg, finantarea institutiilor religioase de catre stat sau predarea religiei in scoli se numara printre dilemele carora societatea romaneasca nu pare sa le fi gasit o rezolvare satisfacatoare.

In fine, mai exista si temele eterne ale avortului, homosexualitatii si (ce-i drept, mai putin dezbatuta la noi) a eutanasiei. Sau framintarile europene generate de „controversa baticului“ din Franta ori de inserarea unei referinte la crestinism in preambulul Constitutiei europene. Toate fac parte din multimea de intrebari carora o societate moderna trebuie sa le raspunda intr-un fel sau altul. Acesta este contextul in care am pus mina pe volumul intitulat Teologie si politica: de la Sfintii Parinti la Europa unita, rodul unei colaborari intre Fundatia democrat-crestina „Konrad Adenauer“, Parohia Stavropoleos si (desi nu sint identificati ca parteneri oficiali) un numar de cunoscuti tineri politologi. Cartea, coordonata de Miruna Tataru-Cazaban si deschisa de o Introducere care poarta semnatura lui Mihai Sora, aduna lucrarile prezentate la seminarul desfasurat la Cheia in luna octombrie a anului trecut.

Inainte de a prezenta structura volumului, doua cuvinte despre asteptarile recenzentului. M-am apropiat de Teologie si politica… cu speranta de a gasi, printre altele, tentative de raspuns la probleme concrete, precum cele enumerate anterior. Desi nu toate cele patru sectiuni, relativ apropiate ca intindere, ale cartii (Patristica et mediaevalia, Problema teologico-politica a modernitatii, Biserica in timpul prigoanei comuniste, Crestinismul si Europa unita) promiteau, in mod egal, relevanta pentru chestiunile punctuale sus pomenite, macar teme generoase precum religia si educatia, finantarea publica a cultelor, statutul discursului religios in conversatia politica sau relatia dintre biserica si drepturile omului nu ar fi avut cum sa nu fie tratate.

Iar de la astfel de teme si pina la problemele concrete enumerate, drumul (parcurs sau nu in volum) ar fi trebuit sa fie, mi-am zis, unul scurt. Compozitia grupului de colaboratori – politologi, teologi si istorici, in proportii echilibrate –, egida unei fundatii politice, precum si rindurile de intimpinare privind eforturile de „relansare a dezbaterii privitoare la relatia dintre biserica si stat“ (p. 9) mi-au intarit convingerea ca materialele adunate se vor dovedi mai degraba relevante pentru preocuparile unui membru al „publicului motivat“, spre care volumul pretinde sa tinteasca. Daca, asa cum vom vedea mai jos, Teologie si politica… s-a dovedit, intr-o anumita masura, o dezamagire, s-ar putea ca asteptarile recenzentului sa fi fost de vina si nu (sau nu numai) capacitatea colaboratorilor si a coordonatorilor evenimentului de a transforma cartea intr-o invitatie la discutie asupra unor probleme staruitoare.

Avind in minte precautiile tocmai enuntate, Teologie si politica… se arata o lectura a aminarii dezbaterilor importante (cel putin in ordinea contemporan-sublunara a lucrurilor), compensata intrucitva de tratarea deopotriva accesibila si competenta (cel putin pentru un laic in materie de „mediaevalia“ sau de modernism antebelic romanesc) a temelor alese. Astfel, Daniel Benga discuta teologia politica a lui Meliton de Sardes si a lui Augustin, oprindu-se asupra apologiei adresate de cel dintii imparatului Marcus Aurelius si asupra conceptului de Pax Babylonica, vazut ca fundament al gindirii politice a celui din urma, cu o trecere prin teologia politica a lui Eusebiu de Cezareea. Tema cetatilor augustiniene este dusa mai departe de Alin Tat (Religie si politica la Sfintul Augustin), care zaboveste, printre altele, asupra ideilor binelui comun si dreptatii, precum si asupra relatiei acestora cu legea divina.

Miruna Tataru-Cazaban face tranzitia spre Evul Mediu tirziu, comentind dezbaterea iscata in secolele XII-XIV intre dreptul canonic si teologie, de la Gratian la Toma si Ockham. Disputa e oferita ca element central al unei posibile paradigme alternative de lectura a gindirii politice medievale, „prea adesea reprezentata doar ca lupta intre Imperiu si papa“ (p. 83), deschizind importantele teme ale proprietatii (pusa in pagina de chestiunea saraciei franciscane), consimtamintului sau drepturilor individuale. Sectiunea de medievalistica se incheie cu contributia lui Bogdan Tataru-Cazaban (Ingerii neamurilor sau dimensiunea teologico-politica a angelologiei), a carui teza principala pare sa fie aceea ca ingerii neamului „sint chipul teologic al unei pluralitati culturale si religioase, care ridica in disputele Parintilor cu reprezentantii lumii pagine problema unitatii providentelor regionale exercitate prin ingeri“, precum si „chipul politic al diversitatii organizate a lumii“ (p. 98).

Daca era, poate, de asteptat ca temele abstracte ale primei sectiuni a volumului de fata, insolitate (ca sa folosesc un termen din critica literara) de contextul lor medieval, sa ofere putin „publicului motivat“ de chestiuni concrete si actuale, contextul modern atacat in sectiunea secunda nu se arata nici el mai prielnic. Nu ca aceasta ar face lectura mai putin recomandabila – volumul se mentine interesant in limitele temelor alese –, ci doar mai putin utila celui care se intreaba ce legatura ar putea avea toate acestea cu faptul ca, de pilda, guvernul tocmai a folosit 40 de miliarde de lei din fondurile publice pentru a stramuta un monument in vederea construirii unei catedrale. Astfel, Stefan Vianu se ocupa de Politica si teologie la Fénelon, in timp ce Alexandru Zub reia chestiunea specificitatii umanismului romanesc in contextul relatiei acestuia cu ortodoxia, insistind asupra faptului ca dezbaterile actuale cu privire la absenta unui „nou avint spiritual“ in lume „trebuie sa stimuleze si la noi analize critice asupra trecutului“ (p. 122). O pretentie cu nimic mai fireasca, desi, pentru ca analiza invocata sa apara necesara astazi, ar fi nevoie sa aflam macar relevanta ei pentru problemele contemporane. Ceea ce nu se intimpla.

Una dintre contributiile cele mai lungi si mai provocatoare ale cartii discutate aici ii apartine Alexandrei Ionescu. Raportindu-se la problema binelui public, ea prezinta mai intii separat si apoi discuta laolalta trei teorii politice: doctrina sociala catolica; etica social-crestina elaborata, mai degraba la nivel tentativ, de grupul strins in jurul revistei bucurestene Solidaritatea (1920-26); si democratia rurala a lui Constantin Stere. Si aici lipseste, totusi, iluminarea relevantei acestei teme dincolo de sferele istoricilor sau ale istoricilor ideilor politice. Ca sa ofer un unic exemplu, discutia modului in care pot fi translatate, „in planul societatii concrete“ (p. 133), teoriile doctrinei sociale cu privire la demnitatea umana, la egalitate si libertate ca valori „operationale“ sau la natura societatii ramine la nivelul unor constructe abstracte, precum „principiul subsidiaritatii“, „justitia sociala“ sau „imperativul solidaritatii umane“. Cum intervin asemenea concepte, altfel convingator utilizate in text, in formularea politicilor publice sau, mai putin pretentios spus, in viata cetateanului, nu aflam in articolul Alexandrei Ionescu.

Si nici in restul sectiunii secunde, care mai contine un articol-recenzie a cartii recente a lui Gianni Vattimo despre nebanuitele legaturi dintre nihilismul filozofic si potentialul crestinismului dupa finele modernitatii; precum si un text intitulat Maria. Lectii de teologie politica, semnat de Robert Lazu, a carui singura trasatura speciala pare sa fie aceea ca prefera sa introduca un ton inflamat intr-un volum echilibrat si sobru, de pilda expediind avortul ca „uciderea a milioane de fiinte nevinovate“ (p. 182). De altfel, definitia teologiei politice in textul din urma e maximalista („efortul sistematic al gindirii de a vedea si interpreta totul «in lumina mesajului eshatologic al lui Iisus Hristos»“), ca si critica „severa si temeinica“ a societatii actuale (necesara „sub toate aspectele sacesteiat“) sau a stiintelor care s-au lepadat de „intemeierea explicatiilor date marilor evenimente in lumina conflictului cosmic zugravit in Apocalipsa Sfintului Ioan Teologul“ (p. 178).

Partea a treia din Teologie si politica…, cea referitoare la soarta bisericii sub comunism, cuprinde, in ordine inversa: un lung si dens studiu cu privire la episcopul Nicolae Popovici, unul dintre spiritele care au rezistat supunerii Bisericii Ortodoxe de catre autoritatile comuniste (Adrian Nicolae Petcu); o investigatie a modului in care acestea din urma au inceput sa intervina in viata religioasa in primii ani ai regimului comunist (Cristian Vasile) si „o abordare institutionala“ a relatiei dintre Biserica Ortodoxa si autoritatile comuniste (Dragos Petrescu). De remarcat observatia autorului celui de-al doilea studiu, in prezent cercetator la Institutul de Istorie „Nicolae Iorga“: cercetatorii din institutele Academiei care solicita acces la arhiva Sfintului Sinod al BOR sint intimpinati cu „rezerva si chiar ostilitate“. Tot el lanseaza informatia neconfirmata ca anumite documente aflate in aceasta arhiva ar fi fost distruse in mod intentionat (p. 209). Cristian Vasile mai sugereaza ca salarizarea clerului este astazi un reflex al perioadei comuniste, in care practica amintita a fost utilizata de autoritati ca instrument de santaj (p. 218).

M-as opri ceva mai indelung asupra studiului lui Dragos Petrescu, fiindca acesta pare sa ofere un model pentru ceea ce, dupa mai bine de jumatate de volum, devine evident: anume ca problemele politice ale relatiei dintre biserica si stat in societatile contemporane ramin practic in afara discutiei oferite in cartea de fata sau iau forma unor generalitati greu de transpus in termenii dilemelor actuale. De la bun inceput, autorul isi exprima rezerva fata de stereotipurile „persistente“ care „pun pe seama ortodoxiei prea lenta evolutie spre democratie a Romaniei postcomuniste“ (p. 194). Sint citati, in acest sens, un numar mare de analisti ai fenomenului postcomunist, de la nume sonore ca Samuel Huntington la comentatori mai cunoscuti sau mai putin cunoscuti din Occident sau din Balcani. Punct in care autorul devine extrem de neclar in privinta a ceea ce doreste sa demonstreze in textul sau. Utilizarea constanta a optativului cu referire la sustinerile amintite mai sus, sintagma „presupusul rol al ortodoxiei“ in pasivitatea fata de statul comunist (p. 201) ori repetarea frazei „stereotipuri persistente“ sugereaza ca autorul s-ar indoi de adevarul tezelor respective.

Pe de alta parte, analiza sa pare sa indice cu totul altceva. Folosindu-se de teoria organizatiilor, de pilda, autorul discuta relatia dintre stat si institutia religioasa in termenii a patru caracteristici care favorizeaza complicitatea celei din urma cu statul secular: dimensiunea mare, absenta unui centru exterior si, in genere, a legaturilor in afara tarii, capitalul simbolic scazut, capacitatea de a atrage noi membri (p. 201). Or, continua autorul, dominatia clara a Bisericii Ortodoxe in rindul confesiunilor romanesti, caracterul autocefal al institutiei, scaderea capitalului simbolic al acesteia din cauza pasivitatii sale inaintea comunismului,1 precum si absenta prozelitismului arata ca structura organizationala a BOR impingea institutia spre colaborationism. Fireste, o astfel de teorie nu face decit sa sustina „stereotipurile persistente“ privitoare la ortodoxie si democratizare, oferind o explicatie institutionala, complementara variantei culturaliste, a relatiei deficitare dintre Biserica Ortodoxa si statul pre- si postcomunist.

Mai mult, Dragos Petrescu sustine ca analiza institutionala nu poate explica modul in care biserica a tratat chestiunea demolarii lacaselor de cult (p. 204), mentionind apoi imediat „presupusa legatura“ dintre religia ortodoxa si mentalitatea antidemocratica. Autorul il citeaza pe Ken Jowitt, care atribuie importantei ritualului in religia ortodoxa si relatiei mediate cu divinitatea deficitul de civism al romanilor. Petrescu considera chiar ca ceea ce autorul american numeste „privatism antipolitic“ constituie „un element cheie“, care „continua sa afecteze atitudinile politice ale romanilor“ si explica „incompetenta civilizationala“ a acestora (p. 206-207). Cu alte cuvinte, nimic din substanta studiului nu sugereaza ca „stereotipurile“ cu privire la relatia dintre ortodoxie si dificultatile democratizarii ar fi nepotrivite. Dimpotriva. Si atunci, de unde concluzia ca „exagerarea influentei culturii religioase [...] asupra culturii politice simplifica in mod nepermis discutia cu privire la originile subdezvoltarii“? Nu ca nu as impartasi aceasta observatie. Dar ea nu rezulta din articolul comentat aici, care, in ciuda formularilor sceptice, pare sa tina, cu tot dinadinsul, sa demonstreze exact contrariul.

Aceasta bizara precautie la nivelul concluziilor sugereaza ca un posibil motiv al tendintei unor colaboratori la volum, de a nu da atentie tematicii actuale subsumabile problemei relatiei dintre biserica si stat, vine dintr-un soi de timiditate in aplicarea instrumentelor propriilor discipline (politologie, istorie). Aceasta teza ar putea fi confirmata de un caz in care timiditatea pomenita duce la situatii caraghioase. Radu Carp, care deschide sectiunea a patra, ne anunta in articolul sau intitulat Controverse teologico-politice in cadrul Uniunii Europene ca isi propune sa „analizeze principalele aspecte politice ale integrarii europene ce au sau pot avea si anumite implicatii teologice“. Numai ca analiza pomenita este, de fapt, o simpla „prezentare“, dupa cum o re-califica imediat autorul, „dezvoltarea comentariilor raminind fatalmente in sarcina celor a caror competenta teologica este mai larga“ (p. 284-285, subl. mea). De ce anume isi recuza un politolog, in mod evident stapin pe domeniul sau de expertiza, calitatea de a judeca o problema esentialmente politica ramine un mister pentru cititorul care isi dorea totusi sa afle argumentatia autorului, si nu doar pozitiile oficiale formulate de diversi actori europeni. Iar ideea ca problema controverselor politico-teologice in Europa unita e una in primul rind de competenta teologilor se vadeste cu atit mai stranie.

Exista in textul lui Radu Carp, ce-i drept, un comentariu personal ce trece dincolo de nivelul prezentarii. El poate fi gasit in miezul discutiei privitoare la introducerea unei referinte la crestinism in preambulul viitoarei Constitutii europene, care ocupa partea cea mai importanta a articolului. Totusi, si aceasta scurta observatie pare teribil de precauta. Scrie Radu Carp: „In opinia noastra, avem de-a face cu o falsa dilema, pentru ca cele doua referinte sla crestinism si, respectiv, la libertatea religioasa si separatia dintre biserica si statt pot coexista armonios in textul preambulului“ (p. 305). Cam la atit (plus o trimitere in nota) se limiteaza input-ul autorului, in ciuda faptului ca rindurile si paginile care urmeaza acestei evaluari contin suficiente citate care arata ca „cele doua referinte“ tind sa nu coexiste tocmai armonios intr-un text fundamental.

Astfel, Sfintul Sinod al BOR propune o varianta de preambul care face referire explicita la „valorile“ crestine, in timp ce alti autori citati sprijina mentionarea crestinismului ca „instrument de legitimare“ sau ca „origine“ si „scop“. Or, atita vreme cit crestinismul poate fi citit ca intemeiere pentru principiile de baza ale Europei Unite, consfintite prin Constitutie, interpretarea acesteia din urma nu va avea cum sa faca abstractie de dogma crestina. Dezbaterile cu privire la sensul unor termeni abstracti, cum ar fi „dreptul la viata“, „demnitatea fiintei umane“ sau „separatia dintre religie si stat“, precum si cele privind avortul sau eutanasia, nu vor putea fi duse atunci in termeni secularisti, accesibili deopotriva crestinilor, teistilor non-crestini si non-teistilor. Tema referintei la crestinism in preambulul Constitutiei e, fara doar si poate, una complexa, iar articolul lui Radu Carp e un bun ghid la nivelul dezbaterii politice stirnite in jurul ei, nu insa si la cel al substratului ei politologic.

Ca si cum ar urma sfatul lui Radu Carp, Radu Preda, lector la Facultatea de Teologie Ortodoxa a Universitatii „Babes-Bolyai“, isi propune sa-si foloseasca competentele in materie de teologie acolo unde cele politologice nu sint suficiente, si anume pentru a dezlega problema crestinismului in Europa unita. Notind spiritul amnezic al dezbaterilor duse in jurul preambulului, sufocate de „clisee anticlericale si anticrestine“ (p. 320), precum si faptul ca raporturile biserica-stat la nivelul organizatiilor UE sint marcate de o „gindire de transeu“ (p. 318), Radu Preda gaseste ca in statul modern „laicismul“ esueaza in „relativism juridic si identitar“ (p. 319). El scrie ca „de peste doua secole sintem martori la practicarea acestui mod abuziv de laicitate sprin care statul ignora pasiv si discrimineaza activ valorile cetatenilort care a dus la situatia ca statul, in loc sa fie doar garantul pacii sociale, gardian al normelor comune, se autoproclama si sursa a constiintei publice“ (p. 326).

Astfel ca, pentru un stat care se auto-divinizeaza, laicismul se transforma el insusi intr-o forma secularizata de religie. Numai ca acestei noi religii seculare i-ar lipsi constiinta propriei istorii spirituale si, astfel, mijloacele de a face fata provocarilor unei Europe multietnice si multiculturale. Tocmai multietnicismul si multiculturalismul ar obliga Europa de astazi sa-si reviziteze sursele identitare, fara de care nu poate dialoga cu alteritatea „care se instaleaza pe teritoriul ei“ (p. 323). Dovada, conform lui Radu Preda, recrudescenta discursului xenofob european, printre ale carui cauze s-ar numara lipsa de valori. Observind ca numai prin referire la sorgintea crestina a laicismului poate acesta sa capete sens, autorul doreste sa demonstreze necesitatea unui statut consultativ permanent pentru Bisericile continentului in raporturile lor cu birocratia Uniunii. In sfirsit o propunere concreta, una dintre putinele oferite in volum, desi nu aflam exact ce presupune raportul consultativ cu pricina.

Autorul are si un program pentru culte in spatiul romanesc, constind intr-un proiect „post-bizantin“ de articulare a relatiei dintre biserica si stat in lumea ortodoxa (p. 341 si urm.): 1. „colaborarea distincta intre puterea spirituala si cea politica“ pe model german (adica „in termeni de subsidiaritate“, interventia statului fiind legitima numai atunci cind „proiectul eclesial este de importanta sociala“); 2. „cultivarea angajamentului laic impotriva tendintelor laiciste si anticlericale“, prin implicarea „laicatului ortodox in structurile democratice“; 3. dialogul bisericii cu societatea, de la oameni politici la intelectuali si sindicate.
Marturisesc ca am asteptat cu nerabdare punctul in care termenii generici ai acestui discurs despre biserica si stat (colaborare „distincta“, cultivarea angajamentului politic al laicatului ortodox, dialogul bisericii cu societatea), insotit de la fel de generice sintagme cu privire la maladiile epocii prezente (amnezia societatii moderne, oscilatia statului intre laicism si relativism) aveau sa se plieze pe exemple concrete. Si iata ca acestea si-au facut loc in chiar ultimele pagini ale cartii.

Mai intii prin Martorii lui Iehova, a caror recunoastere oficiala, ca si cult religios, e comentata in urmatorii termeni (p. 345 si urm.): „intenselset campanii post-comuniste de prozelitism ale sectelor“; „spatiu al libertatii intelese de gardienii libertatii religioase ca drept la instabilitate si la proliferare“; „daca nu ne taiem cu topoarele, precum croatii catolici si sirbii ortodocsi [...], inseamna ca ceva nu este in regula“; sectele „au reusit sa secularizeze universalitatea mesajului crestin prin internationalizarea invitatiei la schisma“; „relativizarea libertatii religioase prin confuzia dintre uz si abuz“.
A doua tema „la zi“ priveste reactia Bisericii Ortodoxe fata de noua Constitutie a tarii. Radu Preda denunta colaborationismul Bisericii, care a sanctionat pozitiv textul documentului fundamental in ciuda faptului ca acesta din urma nu a rezolvat pozitiv „salarizarea defectuoasa a clerului“; „caracterul relativ al modului de aplicare a Legii invatamintului la capitolul religie“; „garantarea incerta a sprijinului statului in proiectele filantropice“; „caracterul discretionar al modului de finantare sau de scutire de impozit“; ori problema nesanctionarii prozelitismului.2

In concluzie, ceva ii desparte totusi pe autorii prezenti in volum, in ciuda eforturilor celor mai multi dintre ei de a mentine dezbaterea la nivelul unor pozitii non-litigioase si, as spune, aproape necontroversate. Teologii sint, in genere, usor de identificat printre colaboratori prin faptul ca isi asuma, ce-i drept, in termeni de obicei necombativi, apararea bazelor religioase ale societatii moderne. Pentru Daniel Benga, „problema relatiei dintre politica si teologie trebuie abordata mereu de la picioarele Sfintei Cruci“ (p. 58), in timp ce Radu Preda sustine, pe chiar ultima pagina a cartii, „proclamarea fundamentelor religioase ale ssocietatiit“ (p. 354). Din Robert Lazu nici nu mai indraznesc sa citez. Nu am intilnit insa, dinspre tabara politologilor, vreo afirmare comparabila ca tarie a statutului laic sau macar secular al statului. Chiar admitind, pe de-o parte, ca e de asteptat ca teologii sa sustina un asemenea punct de vedere asupra relatiei dintre stat si biserica si, pe de alta parte, ca gindirea politica e mai putin susceptibila de verdicte ferme in aceasta privinta, diferenta de asumare a propriei paradigme de catre cele doua categorii e derutanta. Ea explica cel putin partial starea imatura, ne-emancipata a dezbaterii privitoare la relatia dintre cultele religioase si stat in Romania contemporana.
––––––––

1. De observat ca, in acest punct, argumentul devine usor circular (cel putin luat independent de restul factorilor), caci scaderea capitalului simbolic datorita pasivitatii e utilizata pentru a explica tocmai pasivitatea cu pricina.
2. Citeva observatii factuale cu privire la abuzurile indreptate impotriva crestinismului. Conform lui Radu Preda, Crucea Rosie britanica ar fi renuntat „in pliantele si afisele sale la [...] cruce“ (p. 314). Dupa cunostinta mea (si in urma incercarii nereusite de a corobora afirmatia anterioara), lucrurile se arata ceva mai complicate. Organizatia nu a renuntat la simbolul clasic al crucii de culoare rosie, care reprezinta in continuare insemnul sau pe deplin asumat. A abandonat, in schimb, imaginile sau decoratiunile cu tematica crestina din magazinele sale sau de pe cartile postale. Necesara sau nu, o asemenea strategie este macar rezonabila in cazul unei organizatii laice a carei misiune umanitara „fara frontiere“ ar putea fi ingreunata de asocierea cu o ideologie religioasa.

Un exemplu secund de abuzuri recente indreptate impotriva bisericii vine din Statele Unite, unde „autoritatile interzic afisarea in scolile new-york-eze a imaginilor cu Nasterea Domnului, insa nu interzic afisarea insemnelor religioase iudaice si musulmane. [...] In numele libertatii religioase sint introduse simboluri religioase noi si eliminate altele“ (p . 314). Numai ca, in timp ce implicatia din urma e falsa (nu autoritatile introduc simboluri religioase non-crestine in scoli), realitatea se arata, din nou, mai complexa. In fapt, curtile din New York au permis autoritatilor statale sa interzica afisarea imaginilor Nasterii in scoli fiindca aceste imagini sint de natura esentialmente religioasa si ar viola astfel garantia constitutionala a separatiei dintre stat si biserica. Aceeasi curte a admis, ce-i drept, prezenta in scoli a candelabrului evreiesc si a semilunii (caci despre aceste simboluri e vorba, si nu despre orice insemne religioase iudaice si musulmane), considerind ca ele nu sint exclusiv de natura religioasa. Desigur, o atare interpretare a semnificatiei celor doua simboluri poate fi contestata, dar e clar ca in spatele deciziei nu a stat, cum sustine Radu Preda, ideea ca „principiul neutralitatii religioase in spatiul public se aplica numai simbolurilor crestine“.