OBSERVATOR CULTURAL - Spiritul critic in actiune

Editia intii a cartii lui Andrei Cornea, Turnirul khazar: impotriva relativismului contemporan (Nemira, 1997), nu a trecut neobservata in mediul publicistic din tara. Daca avem, totusi, in vedere faptul ca volumul a constituit probabil prima incercare romaneasca deopotriva ampla ca intindere si vizibila social – autorul e un intelectual bine-cunoscut – de a raspunde provocarilor „relativismului contemporan“, volumul nu s-a bucurat de atentia asteptata. Nu am urmarit cu atentie tot ceea ce s-a scris in presa despre carte, dar, din cite cunosc, ea a fost semnalata tirziu, prin doua grupaje de recenzii, mai intii in revista 22 (Nr. 31/1998), la aproape un an dupa lansarea Turnirului…; apoi in Romania literara (Nr. 23/1999), la aproape doi ani de la aparitie. In grupajul din urma, ingrijit de Andreea Deciu, Andrei Cornea a avut ocazia de a raspunde citorva dintre criticii sai.

Marturisesc din capul locului ca Turnirul khazar a constituit, in 1997, o experienta deconcertanta. Stiindu-l pe autor ca pe unul dintre intelectualii publici angajati intr-un discurs civic modern (fie ca era vorba despre minoritati, despre statul secular sau despre cei ce ne conduc), as spune chiar emancipator, si intotdeauna echilibrat, am fost surprins de vehementa cu care Andrei Cornea trata o tema delicata teoretic si politic precum relativismul. Am dat glas citorva nemultumiri intr-o recenzie publicata in numarul sus-amintit al revistei 22, poate prea abrupt si in mod cert cam sumar. (Ce-i drept, spatiul restrins disponibil in saptaminalul cu pricina ar putea scuza ultima vina. Nu si pe cea dintii.) Andrei Cornea a raspuns acestor critici in Romania literara, tot pe scurt, si ceva mai amplu in editia a doua a cartii de fata. Imi propun, in cele ce urmeaza, sa reiau citeva dintre obiectiile mai vechi in contextul observatiilor pe care autorul le face in noua editie. De aceasta data, voi lasa la o parte anumite rezerve punctuale pe care inca le pastrez (Feyerabend mi se pare interpretat fortat, iar Rorty de-a dreptul gresit), concentrindu-ma asupra argumentului principal oferit in carte.
Turnirul khazar e strabatut de doua teme generale: provocarea relativista si contraofensiva rationalista a „alegerii secunde“. Cea de-a doua apare sub forma unui tip de alegere ilustrat printr-o povestire khazara, care da titlul cartii si care e ridicat mai apoi la rang de model de alegere rationala.

Prima se materializeaza in carte sub forme dintre cele mai diverse, de la literatura feminista la filozofia kuhniana a stiintei si de la neopragmatismul anglo-saxon la logica nicasiana „a lui Hermes“, cu referiri frecvente la postmodernism. Conform lui Cornea, doctrinele relativiste care sustin ca in spatele judecatilor noastre de valoare se afla intotdeauna criterii care exprima preferinte in ultima instanta locale nu sint pe deplin lipsite de sens. Ele se aplica insa unui tip anume de judecati de valoare sau alegeri, tip ce nu epuizeaza cimpul strategiilor de alegere. Scenariul in care relativismul functioneaza e ilustrat de Cornea prin ipostaza in care un actor trebuie sa aleaga intre trei optiuni, fiecare dintre acestea fiind reprezentata de un „avocat pledant“. In cazul in care decizia decurge din judecata pe care actorul o aplica argumentelor avocatilor, „din preferintele, optiunile anterioare si prejudecatile“ actorului, adica din „optiunile ssalet filozofice si etice primare“ (p. 60-61), relativistii nu s-ar insela in sustinerile lor. Exista insa si un alt mod de a face o alegere intre optiunile de mai sus.
Punct in care intervine istorioara khazara (p. 63-76). Bulan, un lider khazar, trebuie sa aleaga o religie pentru statul sau. El invita, intocmai ca in scenariul de mai sus, trei avocati pentru a-i infatisa trei religii: crestina, islamica si iudaica. Doar ca in loc sa judece propriu-zis argumentatiile sfatuitorilor, care proslavesc in mod partinitor o religie sau alta, el se decide pentru o alegere de tipul urmator: observa ca, in afara de optiunea prima, crestinul are una secunda (Vechiul Testament), aceeasi ca si musulmanul. Observa apoi ca iudeul nu are decit o optiune: Vechiul Testament (alternativ, are ca prima optiune Talmudul, si ca optiune secunda Vechiul Testament). Noteaza prima optiune cu doua puncte si pe a doua cu un punct si remarca faptul ca optiunile secunde ale crestinului si musulmanului intrunesc mai multe puncte decit optiunea lor prima (alternativ, ca optiunile secunde au cistig de cauza in fata celor prime in cazul tuturor celor trei avocati).

Alege, asadar, optiunea secunda, conform unui algoritm pe care autorul il investeste cu o valoare speciala si caruia ii atribuie un statut emblematic. „Comparatia intrinseca“, explica acesta, „valorizeaza s…t cea de-a doua alegere. Important in cazul ei devine secundarul, ceea ce oamenii iubesc, doresc, prefera numai in al doilea rind, atunci cind, dintr-un motiv sau altul, dorinta lor cea mai puternica ajunge ingradita. Or, in timp ce prima optiune este foarte parohiala, idiosincratica uneori, partizana de obicei, optiunea secunda pare a fi mai putin personalizata, mult mai putin localizata si specifica, ci, dimpotriva, universalizabila. Ceea ce dorim cel mai mult ne individualizeaza si ne separa nu o data; ceea ce dorim numai in al doilea rind ne asociaza si ne alatura. s…t exista un numar mult mai mic de optiuni secunde decit de prime optiuni“1.
Acesta ar fi modelul comparatiei intrinseci, numita astfel fiindca nu face apel la un criteriu exterior alegerii, la o preferinta prealabila („extrinseca“) a hanului khazar pentru o religie sau trasatura anume, ci urmeaza o procedura „universalizabila“ (in sensul ca orice persoana s-ar afla in situatia respectiva si ar urma procedura in cauza ar obtine acelasi rezultat). Autorul foloseste acest model in mai multe scopuri, dintre care cel declarat explicit este acela de a oferi un contraargument pozitiei relativiste. Astfel, in timp ce „sitn temeiul comparatiei extrinseci nu pot exista judecata si ierarhizare impartiale, independente de arbitru“ (p. 61), comparatia intrinseca reuseste tocmai performanta inaccesibila formulei extrinseci. Pe de alta parte, Andrei Cornea insista si asupra statutului special pe care modelul khazar il are, in opinia sa, ca model de alegere rationala (ca „tip ideal si totodata exemplar“ de alegere, cum spune autorul).
As distinge intre trei chestiuni separate pe care Turnirul khazar le ridica si pe care Cornea nu le separa clar una de cealalta (ba chiar le trateaza impreuna, cu consecinte nu tocmai fericite). Le voi enunta sub forma a trei intrebari: (1) poate fi alegerea khazara folosita ca argument antirelativist?; (2) ofera scenariul khazar, asa cum este prezentat in volumul de fata, un model de alegere rationala?; (3) este comparatia intrinseca un model generalizabil intr-o democratie? Voi incerca sa raspund mai jos acestor trei intrebari facind referire, printre altele, la obiectiile ridicate in recenzia la prima editie a volumului, obiectii pe care Andrei Cornea le angajeaza in editia revazuta.


1. Algoritmul khazar ca argument antirelativist

Una dintre criticile pe care le aduceam alegerii de tipul turnirului khazar in recenzia anterioara era ca acesta nu constituie un contraargument inaintea pozitiei relativiste. Caci (si reiau pasajul citat de Andrei Cornea in editia secunda): „Desi e adevarat ca orice arbitru care ar arbitra un «turnir» dupa modelul khazar ar obtine acelasi rezultat, nu este adevarat ca orice arbitru – care isi poate alege singur regulile – ar arbitra un «turnir» dupa modelul khazar“. Altfel spus, preferinta in favoarea acestei formule procedurale de arbitraj (in detrimentul, de pilda, a uneia diferite sau a uneia substantive) exprima, la rindul ei, o forma de rationalitate „parohiala“ (ca sa folosim un cliseu relativist). Andrei Cornea gaseste aceasta obiectie „nefondata, deoarece ea ignora scopul implicit si sensul alegerii s…t care este universalizarea obtinerii unei precedente. Cu alte cuvinte, criticul ignora faptul ca arbitrul nu este «orice arbitru», ci s…t unul interesat de posibilitatea universalizarii precedentelor, a procedurilor, de caracterul intersubiectiv al rezultatelor“ (p. 73).

Dar tocmai asta doream sa arat in textul anterior. Anume, ca inapoia modelului turnirului khazar se afla o preferinta „locala“: aceea pentru universal. „Universalizabilul“ e expresia a nimic altceva decit „preferintele, optiunile anterioare si prejudecatile“ actorului. Obiectia aceasta nu este gindita ca o obiectie la adresa functionarii modelului propriu-zis, ci a pretentiei ca simpla existenta a modelului ar putea infirma pozitia relativista. Ca demonstratie antirelativista, teza turnirului khazar e circulara, caci presupune deja dezirabilitatea universalului (sau a „universalizabilului“). Altfel spus, argumentul adus in carte privilegiaza strategia rationala pentru ca este expresia unei alegeri… rationale. E adevarat, de data aceasta kaganul nu mai spune: „vreau ca religia mea sa fie una mareata (sau milostiva sau razboinica si asa mai departe)“.

El spune: „vreau ca religia mea sa fie aceea pe care oricine ar alege-o in locul meu“. Dar de ce ar fi aceasta optiune una mai putin parohiala decit cea dintii?
In paranteza fie spus, pare ciudat modul in care Andrei Cornea defineste, in acest context, termenul de „rational“ prin raportare la cel de „universalizabil“: „o alegere este rationala daca, in vederea realizarii unui anume scop, ea poate fi facuta de catre oricine cu rezultate similare“. „Spre pilda“, continua explicatia, „alegerea unei diete pentru a slabi este o alegere rationala, daca oricine ar alege dieta respectiva ar slabi“ (p. 73, litere cursive in original). Ideea definirii rationalului prin raport cu rezultatele obtinute este insa extrem de contraintuitiva. Pentru a ma referi la exemplul din text, se prea poate ca o persoana sa aleaga in mod rational o anume dieta pentru a slabi, dar, din cauza unor particularitati ale metabolismului, sa zicem, sa nu reuseasca sa slabeasca. Inseamna aceasta ca alegerea respectiva nu e rationala?
De fapt, identificarea rationalului cu rezultatul obtinut il conduce pe Cornea nu doar la identificarea explicita a algoritmului khazar cu rationalul, ci si la sugestia implicita ca alegerea extrinseca nu e rationala. Cu alte cuvinte, daca kaganul ar alege o religie pe criterii „extrinseci“ – fiindca i se pare ca se potriveste mai bine ostenilor lui sau climei locale, sa zicem –, el nu ar face o alegere rationala. Dar o astfel de intelegere a rationalului apare de-a dreptul curioasa, caci daca Bulan are argumente solide in favoarea aplicarii criteriului „extrinsec“, ar fi irational sa nu se conduca dupa acestea.


2. Scenariul khazar si alegerea rationala

O alta obiectie ridicata anterior si citata de autor care, in opinia mea, isi mentine valabilitatea, este urmatoarea: „ce garantii epistemologice iti ofera faptul ca o optiune este preferata alteia de un numar mai mare de persoane“? (p. 72). Spre deosebire de prima obiectie, aceasta are in vedere nu capacitatea algoritmului khazar de a functiona ca un contraargument la relativism, ci calitatea scenariului khazar (in forma prezentata) de a acomoda o alegere rationala. Autorul raspunde in felul urmator: „Chestiunea pusa astfel nu are sens in termenii proceduralisti in care se desfasoara comparatia intrinseca. Intr-adevar, Bulan a renuntat sa mai cerceteze, in mod substantialist, care este «binele» sau «adevarul» fiecareia dintre optiuni… Optiunea sa nu este «mai buna» in sine, ci este preferabila numai in raport cu altele, luate direct in discutie. Intersubiectivitatea comparatiei intrinseci – iata «garantia sa epistemologica»“ (p. 72).
Raspunsul de mai sus nu reprezinta unul satisfacator din mai multe motive. In primul rind, el pare sa contina doua asertiuni contradictorii: intii, aceea ca o formula „proceduralista“ de alegere nu are nevoie de garantii epistemice; apoi, afirmatia ca garantia epistemica este reprezentata de natura intersubiectiva a alegerii. Cred ca prima asertiune e falsa (si ca dl Cornea ar fi de acord, de fapt, in aceasta privinta): daca alegerea de acest tip nu ar oferi niste garantii epistemice, ea nu ar putea fi preferata altor optiuni alternative. Ramine enuntul secund: intersubiectivitatea comparatiei intrinseci constituie garantia epistemica.

Intilnim in Turnirul khazar un caz de procedura intersubiectiva? Andrei Cornea afirma ca modelul comparatiei intrinseci implica un „dialog“ (p. 66). Unde, insa, avem de-a face cu un dialog in cazul alegerii kaganului khazar? Dimpotriva, scenariul pare sa excluda ideea unui dialog – care presupune un schimb de argumente sau opinii –, in favoarea unei simple proceduri. A spune ca prin intermediul procedurii se dialogheaza (cu avocatii? cu optiunile lor?) ramine o metafora care nu ne asigura nicicum de prezenta intersubiectivitatii.2 Pentru ca in turnirul khazar sa poata fi vorba de intersubiectivitate ar fi nevoie ca in spatele mecanismului decizional sa stea un criteriu sau un set de criterii asupra caruia cineva sa poata sa cada de acord cu altcineva. Or, scenariul khazar nu ofera o astfel de posibilitate. Acesta nu admite decit un singur actor, care se afla in posesia unei unice preferinte sau criteriu de alegere: oricine urmeaza procedura aleasa trebuie sa obtina acelasi rezultat. Actorul se confrunta cu o serie de trei optiuni si, de asemenea, cu trei seturi ierarhice de preferinte. Nu e foarte clar de ce actorul tine seama de preferintele avocatilor, de ce acestea din urma conteaza in vreun fel. Bulan ar putea sa le desconsidere pur si simplu ca irelevante sau, dimpotriva, sa le aprecieze in sens negativ si sa recurga la optiunea care intruneste cele mai putine puncte (sa zicem ca ii crede pe avocati mincinosi sau rauvoitori sau ca vrea sa dea o sansa religiei celei mai firave sau ca e un excentric mizantrop). Oricum, mi se pare clar ca scenariul turnirului khazar mai are nevoie de introducerea unei presupozitii care sa explice de ce anume preferintele avocatilor conteaza pentru Bulan. De unde, adica, obtinem o garantie epistemica ca alegerea optiunii „celei mai preferate“ este si alegerea cea mai buna in raport cu contextul?
Fara introducerea unei presupozitii adiacente (e.g. e bine sa tinem cont de parerea altora cu privire la religii), presupozitie care lipseste din scenariu si care, in sine, nu e mai fireasca decit asumptiile opuse enumerate mai sus, alegerea khazara nu poate constitui un model de alegere rationala fiindca este subdeterminata. Singura preferinta existenta (oricine urmeaza procedura aleasa trebuie sa obtina acelasi rezultat) poate conduce la alegerea altor proceduri – precum aceea de a alege optiunea cea mai putin dorita sau cea de pe locul doi si asa mai departe.

Cred, totusi, ca pot identifica motivul pentru care algoritmul sustinut de autor exercita o anume atractie: faptul ca el pare sa corespunda intuitiilor noastre democratice, iar scenariul khazar se aseamana la suprafata cu scenarii de alegere in context democratic. Ne-am obisnuit ca preferintele noastre sa se bucure de un anumit statut in deliberarile institutiilor publice. Tindem de aceea sa pretuim un anume tip de alegere, care mimeaza mecanismele decizionale intr-o democratie. Insa contextul alegerii khazare este unul de un cu totul alt tip decit „contextul democratic“. Numai in cazul din urma avem de-a face cu mai multi actori care actioneaza pe baza unor preferinte individuale aflate in raport ierarhic si care cauta sa atinga anumite rezultate colective prin actiunile lor.
Andrei Cornea ar putea replica acestei obiectii faptul ca, indiferent de constructia logica a modelului in carte, teza sa principala ramine totusi in picioare – procedura de alegere intrinseca utilizata de Bulan reprezinta, ca procedura, un model de alegere generalizabil in contextul unei societati liberale democratice. Altfel spus, poate ca exemplul khazar nu e foarte bine ales, dar procedura pe care acesta o exemplifica e un candidat pentru o procedura de alegere generalizabila. O democratie in care nu exista acord la nivelul optiunilor prime si care aplica procedura khazara ar fi o societate mai buna decit cele alternative.


3. Poate fi turnirul khazar generalizat ca model de alegere intr-o democratie?

Pentru a examina daca modelul alegerii khazare reprezinta unul generalizabil in context democratic, propun mai intii sa reformulam scenariul, astfel incit el sa se preteze alegerii democratice. Sa presupunem ca trei hani cu optiuni religioase diferite (ordonate conform preferintelor avocatilor din exemplul original) hotarasc, la rugamintile unui lider khazar invecinat, sa puna impreuna bazele unui stat. Una dintre problemele lor imediate e aceea de a stabili religia statului respectiv. Cum fiecare dintre ei are o optiune prima diferita, cei trei apeleaza la Bulan, kaganul khazar care ii indemnase sa se asocieze, pentru a rezolva dilema privitoare la religia viitorului stat. Mai mult, ii pun lui Bulan in vedere urmatorul lucru: oricare ar fi alegerea sa finala, aceasta trebuie sa-i fie justificata fiecaruia dintre hani ca acceptabila. (Ar mai putea fi introduse si alte conditii, precum aceea ca eventualul dezavantaj rezultat in urma alegerii unei religii neconforme cu optiunea prima ar trebui sa nu depaseasca avantajele presupuse de asociere, dar acestea sint detalii prea putin importante pentru demonstratia minimala pe care o am in vedere aici.)
Sa admitem apoi, de dragul argumentului, ca algoritmul khazar este singurul algoritm care-i va multumi pe toti cei trei hani in contextul dat. Pentru ca algoritmul sa fie totusi generalizabil in cazul alegerilor obisnuite in interiorul unei societati liberale, e nevoie ca acesta sa se aplice tuturor alegerilor in care o „optiune prima“ nu intruneste o majoritate de voturi. Arata alegerile obisnuite din societatile liberale asemenea alegerii in fata careia se afla cei trei hani?

Mi se pare evident ca, in mod obisnuit, alegerile in fata carora sintem pusi ca cetateni ai unor societati democratice nu arata asa. Doar rareori sint preferintele distribuite atit de simplu si clar intre actori (a>b>c, b>c>a, c>b>a); doar rareori vor fi utilitatile atit de simetric asezate (2 pentru optiunea prima, 1 pentru cea secunda si 0 pentru ultima). Ce se fac hanii daca ultimul dintre ei prefera optiunea „c“ optiunii „a“ si pe aceasta din urma optiunii „b“? Ce se fac hanii daca musulmanul e fundamentalist (i.e., ataseaza primei sale preferinte o utilitate uriasa in raport cu celelalte, sa zicem 5), in timp ce crestinul si iudeul sint toleranti din fire (si pastreaza utilitatile descrise de Cornea)? Insumarea utilitatilor va reflecta dezechilibrul din ordonarea relativa a preferintelor. Optiunile pot fi adesea astfel ordonate si utilitatile astfel evaluate incit una dintre variante nu va intruni un numar superior de voturi oricarei alteia conform procedurii „khazare“. Ce se intimpla daca in urma insumarii utilitatilor primele doua optiuni intrunesc acelasi numar de puncte? (Va avea noua constructie politica doua religii de stat?)
Ne putem imagina si alte contexte la care scenariul comparatiei intrinseci nu este aplicabil ca algoritm: de pilda, avem foarte multe optiuni si votanti, nu insa si oportunitatea de a insuma la timp utilitatile. Precum si situatii in care nu e clar dupa ce criterii sau principii se face alegerea: ginditi-va la alegerea, foarte comuna de altfel, a unui partener de viata sau a unui parfum. Sper ca este clar ca, desi modelul khazar poate reprezenta un algoritm de alegere potrivit in anumite situatii (acelea in care preferintele sint dispuse si utilitatile sint ierarhizate conform modelului Cornea), el va fi nepotrivit pentru multe alte situatii. Departe de a reprezenta un „tip ideal si totodata exemplar“, modelul khazar e unul printre multe altele. Autorul ar replica pesemne ca nici nu a pretins vreodata ca scenariul sau rezolva orice dilema umana. Dar tocmai aste e si problema: scenariul khazar constituie un algoritm a carui aplicabilitate e limitata la un numar (foarte mic) de situatii, dar pe care Turnirul khazar il investeste cu o relevanta speciala, de veritabil model.

In concluzie, cred ca obiectiile (1), (2) si (3) de mai sus arata ca nici editia revazuta si adaugita a Turnirului khazar nu reuseste sa se achite in mod adecvat de obiectivele majore pe care si le propune: un contraargument la relativism si o pledoarie in favoarea unui algoritm special de alegere rationala, exemplificat de scenariul turnirului khazar. Nu dispun aici de spatiul necesar pentru a trece in revista multe dintre chestiunile minore care imi par discutabile la volum in ansamblu, de la „citirea“ unor filozofi si teorii (l-am amintit mai sus pe Rorty, dar il pot adauga si pe Kuhn), la formularea implicatiilor teoremei lui Arrow3 si la situatii particulare in care Andrei Cornea pretinde ca algoritmul khazar e aplicabil. Teme care ar merita o discutie separata sint chiar definitia data relativismului, insuficient explicitata si aplicata neriguros, sau distinctia intrinsec-extrinsec.
Complet neconvingatoare ca demonstratie, Turnirul khazar atinge insa, in ceea ce ma priveste, o coarda sensibila ca pledoarie pasionala pentru o cultura liberala si o etica a moderatiei. (Iata ce desparte cartea de fata de un volum la fel de neconvingator, insa respingator prin implicatii, precum Omul recent.) Desigur, pentru Andrei Cornea simpla coincidenta dintre pasiunea sa intru liberalism si convingerile liberale ale recenzentului nu va fi suficienta, fiindca aceasta coincidenta nu e altceva decit semnul unor contingente locale. Pentru recenzent insa, in masura in care Turnirul khazar a reusit sa apropie un singur cititor de cultura liberala, e mai putin important daca logica sau pasiunea autorului constituie cauza reala a acestei apropieri.

__________

1. Desi rezonez cu etosul acestei fraze, nu pot sa nu remarc ca nici una dintre asertiunile de mai sus nu are o sustinere logica sau empirica: nu e absolut deloc necesar ca prima optiune sa fie mai parohiala decit a doua; adesea, nu exista mai putine – cu atit mai putin „mult mai putine“ – optiuni secunde decit prime.
2. Conform lui Andrei Cornea, decizia hanului Bulan „exista deja in implicitul relatiilor dintre cele trei religii“; aceasta „apare din interiorul cercului jucatorilor“ (p. 65). Marturisesc ca nu vad in ce sens se poate spune ca hotarirea lui Bulan era predeterminata de configuratia preferintelor avocatilor; ea pare determinata de natura preferintelor hanului khazar. De asemenea, Andrei Cornea pare sa se contrazica atunci cind afirma ca modelul khazar presupune un dialog, in timp ce modelul alternativ, extrinsec de alegere, in care avocatii sint lasati sa-si expuna vederile, nu o face. Caci autorul scrie ca in varianta din urma „joaca s…t un rol important tipul argumentelor, logica demonstratiei, calitatea expunerii“. Or, ce poate fi mai dialog decit argumentele si demonstratiile?
3. Care ar sustine, conform lui Cornea, ca „alegerea colectiva, exprimata prin agregarea alegerilor individuale ale membrilor unui grup este ori irationala, ori nedemocratica, ori ambele“ (p. 76).